Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

351

Впрочем, надо иметь в виду и удивительную стационарность в греческой философии и астрономии. Напрасно стараются напялить на греков идеи прогресса в отдельных науках и, главное, в естественных. Стоит только беспристрастно взглянуть на располагаемый нами материал, чтобы убедиться, что никакого особенного прогресса тут не было. Великие умы в философии и поэзии, не превзойденные еще и до нашего времени, оказываются младенчески примитивными в высшей математике, в механике, в математической физике и т. д. Конечно, это не потому, что у них не хватало на это способностей или культурного развития, но потому, что само мироощущение развивалось в совершенно иной плоскости. С самого начала и до конца, от Фалеса до афинских и сирийских неоплатоников, — одно и единственное мироощущение, варьируемое в деталях и разрабатываемое в тех или других, часто, конечно, противоположных направлениях. Мы называем, напр., начальный период греческой философии «натурфилософским», противопоставляя сократовскому учению о самопознании. Это — наиболее грубое и насильственное воззрение, которое блестяще опровергнуто у К. Joel, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1906. Почему, в самом деле, спрашивает Иоель, у финикийцев нет учения о происхождении всего из воды, хотя они были гораздо больше мореплаватели, чем греки и их Фалес? Почему греческая философия при самом своем возникновении уже оперирует с такими понятиями, как «бесконечное», «ум» и т. д., которые должны были бы появиться лишь в результате длительной философской традиции? Все дело в том, что там как раз не было принципиального различия между φυσικοί и θεολόγοι, и перед Фалесом стояла та же живая, наполненная божественными силами, изваянно–законченная Вселенная, что и перед Плотином. Плотин лишь осознал ее до конца и показал, как она присутствует в мысли, какие нужны категории, чтобы такая Вселенная могла быть мыслима. Принадлежность Плотина к общегреческому мироощущению недурно вскрыта у П. П. Блонского, Фил. Плот., стр. 3— 10, 47—56, 315—319.

353

Излагая досократовскую философию, я всегда рекомендовал новичкам не Целлера, не Гомперца и не Бернета, но (для казенных ученых — horribile auditu! //страшно слышать (лат.).//)—Фр. Ницше с его «Философией Греции в трагическую эпоху» (рус. пер. в Поли, собр. соч., под ред. Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского и Я. Бермана, т. I, 1912, 319—391), после чего уже заставлял переходить к изучению текстов и академических руководств. В суждениях о стихиях это маленькое и неоконченное сочинение также полезно. Душевность огня вскрывает М. И. Мандес в статье «Огонь и душа в учении Гераклита». Одесса, 1912 (из «Сборника в честь Э. Р. Фон–Штерна», XXX т. «Записок И. Одесского О–ва Ист. и Древн.»); диалектическую природу огня вскрывает Ophis в статье «Огненное Слово» (Мысль и Слово. Философ, ежегодн., под ред. Г. Шпета. II, 1. М., 1918—21, с. 198—204). Непосредственно чувственно–мистическую (и, значит, в дальнейшем диалектическую) сущность огня надо уметь видеть раньше, чем, напр., подобно A. Brieger, сводить его на „теплый воздух“ (Die Grund–zúge der Heraklit. Physik. Hermes, XXXIX 1904) или, подобно M. И. Мандесу (стр. 8—9 ук. соч.) или G. Teichmuller (Neue St. z. Gesch. d. Begr. II 47), излишне упрощать его до чисто чувственной данности. Хорошее, но не философское изложение древнейшей астрономии находим у А. О. Маковельского. Астрономические учения древн. философов (до Платона). Изв. Азербайдж. Госѵд. Унив. Баку, 1925, т. 2—3, 112—131.

354

Ср. также весьма важные наблюдения над хтоническими культами у A. Dieterich, Nekyia. Lpz., 1893, 63—72, над древнеорфическими культами и их эсхатологическими учениями — 72— 83, описание нижнеитальянских надгробных надписей и их эсхатологии (84—108), эсхатологические учения Эмпедокла, Пиндара, Платона (108—136) и прочие остатки литературы об Аиде (136—162). Материал о древнем ощущении Земли собран и обработан у того же A. Dieterich, Mutter Erde. Lpz. — Berl., 19051, 19132, — труд, который необходимо изучить, чтобы понять это ощущение. Я приведу Aesch. Choeph. 128 sqq., 148 sqq., Hiket. 890 sqq., 899 sqq. (чревная связь с дикой и мрачной силой Земли); Eum. 907 слл. (Земля рождающая), írg. 44 Nauck2 (оплодотворение Небом); о Земле в аттических культах — A. Dieterich, 45—58, вне Аттики — 48—71. Из последних приведу трогательные надгробные надписи, цитируемые из известного собрания Kaibel у Dieterich (69):

Γης ών πρόσθε γόνο£ μητέρα γαΐαν εχω (Kaib. 606).

Γαΐαν μέν εις φάος ήρε, Σιβύρτιε, γαΐα δέ κεύθει σώμα (Κ· 156)

Πάντα χΟών φύει και εμπαλιν άμφικαλύπτει (Κ· 438).

Έκ γαίης βλαστών γαΐα πάλιν γέγονα (Κ. 75)

//Прежде рожденный землею, матерь в земле и нашел я.

На свет выводя, Сибуртий, земля ж покрывает тело.

Все земля производит и снова все сокрывает.

Из земли произросши, стал я снова землею (греч.).//.

Из римских материалов (Dieterich, 72—81) приведу также весьма трогательные надгробные надписи (стр. 75, номера указывают на Biicheler, Anthol.).

Ereptam ѵіго et matri mater me Terra recepit (1544).

Terra, precor, fecunda levis super ossa residas (1153,5)

Terraque quae mater nunc est (1313.3).

Terra parens, tibi Fortunatae commisimus ossa,

Quae tangis matres (matris) proxumitate tuos (1039,1 sq.)

Mater (i. e. Terra) genuit materque recepit (809).

Terra mater rerum quod dedit ipsa teget (1476).

Quae genuit tellus, ossa teget tumulo (1129,2).

Hanc humus excepit, leviter precor ilia prematque

Infantem ex utero quae quoque sustinuit (1141,21 sqq.).

//Меня у матери с мужем матерь–Земля забрала.

Земля плодородная, легче, молю, налегай на кости.

Земля же теперь мне матерь.

Земле, ее прежде рождшей, предаем Фортунаты кости,

Ведь детей своих мать получает.

Мать (т. е. Земля) породила, мать и приняла.

Мать–Земля все, что дает, то сама покрывает.

Собою рожденные кости почва покроет курганом.

Эту — земля забрала. Молю, чтоб легко покрыла

Дитятки малого кости, исторгнув из самой утробы (лат.).//

Интересна и дальнейшая судьба почитания Матери–Земли. cDas innerste religiose Bedurfnis, das nach der Mutter Erde, der Demeter, der Isis gerufen, war nicht tot. Es lebt und waltet und webt in der Tiefe, es ringt, wieder Leben und Gestalt zu gewin–nen» //Глубоко внутренняя религиозная потребность, обращенная к Матери–земле, к Деметре, к Исиде, не умерла. Подспудно она живет, вершит и действует, она борется, чтобы вновь обрести жизнь и облик (нем.).// (1 16). И далее: «wesentlich ist in dem religiôsen Verlangen nach einer gottlichen Mutter, dass sie nicht bloss Θεοτόκος, sondern die eigene Mutter, die Mutter der Menschen sei. Und so ist denn in der Fruhzeit des alten Christentums schon der kíihne Versuch gewagt worden, die „Kirche“, zu einer solchen gôttlichen Mutter zu formen» //в религиозном алкании божественной матери существенно то, что она является не просто «богородицей», но собственной матерью, матерью человечества. Так, уже на ранней ступени древнего христианства была предпринята смелая попытка сформировать из Церкви такую бо¬жественную мать (нем.).// ( 1 17). И Дитерих приводит здесь Clem, paedag., § 21: ή μήτηρ προσάγεται τά παίδια καί ήμεΐς ζητοΰμεν την μητέρα την εκκλησίαν; § 42: μία δε μόνη γίνεται μήτερ παρθένος έκκλησίαν έμοί φίλον αυτήν καλεΐν. Cypr. de unitate eccles., с. 5, 6: «habere iam non potest deum patrem, qui ecclesiam non habet matrem… illius factu nasci–mur% illius lacte nutrimur, spiritu eius animamur» //мать приводит детей, и мы ищем мать–Церковь… мило мне назы¬вать Церковь одной–единственной девой–матерью (греч.)… и уж не может иметь Бога отцом тот, кто не имеет Церкви в качестве матери… ее деянием рождаемся, ее млеком питаемся, духом ее одушевляемся (лат.).//. Cp. F. G. Co nybeares. The Virgin Church and the Virgin Mother, a study of the origin of Matriolatry. Oxf., 1902 (работа, не попавшая ко мне в руки). «Женскую мировую перво–среду», лежащую в основе греческой философии, вскрыл П. Флоренский, Первые шаги философии. Серг. Пос., 1917, I 54—69.

356

О воде см. М. Ninck. Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten. Philologus. Supplemenbd. XIV. Heft 2. 1921, где хорошо обрисована хтопическая природа воды (1—47), связь с прорицаниями (47—100) и пр.

357

Для иллюстрации этих учений не мешает вспомнить полузабытое учение о воздухе Диогена Аполлонийского. — Уча о са–мотождестве первовещества (Diels, Fr. Vors.3 В 2), он полагал, что это первовещество, первоединство, есть воздух. Воздух — сила и могущество, всесущее и всемогущественное тело божие (фрг. 7) Оно — вечное и бессмертное тело, в то время как из прочих вещей одно создается, другое гибнет. Оно — велико, крепко, бессмертно, оно—некое вселенское сознание (фрг. 8) Из единого и творчество (А 7). На фоне самотождественного, однокачественного, беспредельного — оформленные и прекрасные лики существ и предметов (ср. «беспредельное» и «предел» у Diels А I 6, 10 и др.). Воздух — и животворящая душа тела и вечности. Люди и прочие живые существа живут дыханием воздуха, и это для них — душа и сознание (фрг. 4). В этом и надо видеть ту оригинальную черту, которой богат Диоген Аполлоний–ский. Для всех греческих философов их стихни — живое тело вечности. Но Диоген Аполлонийский вносит чрезвычайно удачное и простое понятие в концепцию этого живого тела вечности, именно понятие νόησις //мышление (греч.).//. Наделяя свой воздух такой характеристикой, он хочет сказать, что он обстоит как понятие. Воздух не только живое тело, но одновременно и живое понятие, трепещущий смысл вечности, и притом неизменно и сплошно развивающийся. Значит, из всех натурфилософов он наиболее живо чувствует живое тело вечности. И в живости, не ускользнувшей и от Целлера (Is 264: «die Hauptsache ist ihm die Lebendigkeit und Kräftigkeit des Urwesens»//главное для него — живость и мощь первосущности (нем.).//, хотя в общем Целлер не понимает истинной оригинальности Диогена) и приведшей Диогена прямо к узреиию смысла, рождающегося в плоти, — главная его оригинальность во всем раннем гилозоизме. Я бы сказал, что понятие Диогеновой νόησις гораздо более подходит к учению о живой Вселенной, чем Гераклитово понятие Логоса. Здесь мы находим кроме фиксирования вселенского смысла еще и указание на его своеобразную текучесть и процессуальное^. Во всяком случае, νόησις гораздо шире и яснее, чем λόγος. Есть что–то неощутимо диалектическое и абстрактно–дорийское в учении Гераклита о Логосе, хотя он, несомненно, весь еще в атмосфере мистически–натуралистического гилозоизма. Так и хочется поверить в самостоятельную стихию разума; пахнет Анаксагоро–Платоно–Плотиновским нусом. Не то у Диогена. Его нус течет вместе с воздухом; мы его, этот мировой разум и бога, воспринимаем обонянием. И конечно, если «все — течет» и «души обоняют в Аиде», то скорее Гераклиту, чем кому–нибудь иному, пристало учить о νόησις. Впрочем, большая ли разница между Логосом Гераклита и Ноэзис Диогена?