Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

Особенно эти мысли проводит специальная глава Met. VII 5, где доказывается, что о чистом множестве, где нет никакой смысловой единичности, не может быть и никакого определения, т· е. чтойности. Я могу видеть чтойность, напр., в курносости. Но это только потому, что тут одно входит в другое, и кривость, курно–сость, рассматривается здесь не как свойство носа, но как некая самостоятельная единичность, так что кривость и нос — одно и то же, а не акциденция одного в отношении к другому, как, напр., белизна в отношении к Каллию. О совокупности таких признаков, как этот последний, или не может быть высказываемо никакой чтойности, или может быть высказываемо совсем в другом смысле (VII 5, ЮЗОb 16—27). В этой же главе развивается и другой аргумент. Пусть мы имеем курносый нос; и пусть мы думаем, что возможна чтойность этой вещи без объединяющей единичности. Тогда курносость, как чтойность кривого носа, должна привести к тому, что курносость и кривость вообще тождественны. Но тогда ясно, или что нос нельзя назвать курносым, или что нужно называть его так дважды, ибо «курносый нос» и значит «носом кривой нос». Другими словами, это — regressus in infinitum //уход в бесконечность (лат.).//, т. е. ложно исходное утверждение — чтойность чистой множественности (ЮЗОb 28—1031а 14).

Все это вскрывает, между прочим, значение в чтойности элемента специфически словесного. Слово — там, где единичность имеет несколько разных смыслов, так что данное слово дает один из этих смыслов. Мы бы сказали, что слово есть понятый смысл, сознанная сущность, или, точнее, так или иначе так–то и так–то понятый смысл. Отсюда точное определение чтойности, по Аристотелю, было бы то, что она есть 1) понятая, т. е. зафиксированная в слове, 2) неделимая единичность 3) смысла вещи.

3. Чтойность и «наличное что». Стоит сказать несколько слов по поводу отмеченного выше различения у Аристотеля между «чтойностью» и «наличным что» (τό τί έστι). Мы уже сказали, что «наличное что» есть количественно и качественно определенная чтойность. Этот вопрос был уже давно великолепно изучен у А. Тренделенбурга (Das τό ένί είναι, τό άγαθψ είναι etc. und das τό τί ήν είναι bei Aristoteles. Ein Beitrag zur aristotelischen Begriffsbestimmung und zur griechischen Syntax. Rhein. Mus. 1828. Heft 4,457—483; извлечение из этой работы — Arist. de anima. Jenae. 1833, 192—194). Чтойность — такая definitio, determinatio, которая исключает материю и случайные признаки, мыслится сама собой и относится к эйдосу; она обладает природой общности (τό καθόλου), относится всегда к τόδε τι («і. e. ad certum aliquid et indivíduum, ut huius ratio deponatur nusquam»), управляет материей («ita ad είδος pertinet, ut ingenii exemplar ad quod materia fingitur, forma, cui materia subiecta est, hoc nomine appelletur»), есть причина вещи, ее αρχή и αίτιον (ср. Phys. II 3 и Eth. N. II 6); она — творчество ума без помощи вещей («notionem significat, quae quasi creatrix menti obversans antea est, quam res ipsa, factum putamus» //определение, истолкование… т. е. к чему–то определенному и не¬делимому, смысл которого никогда с него не совлекается… так что отно¬сится к эйдосу и как мысленный образец, по которому формируется мате¬рия, форма, которой подчинена материя, называется этим именем (лат.)… принцип… причина (греч.)… обозначает понятие, которое, как творческое н–ачало возникая в уме, полагаем мы, создается прежде самой вещи (лат.).//), на основе более общих принципов. «Что», или по–гречески «что есть», «наличное что» (в противоположность чтойности, которая по–гречески — «что было и есть»), связано с наличными условиями вещи, с ее качествами и количествами, т. е. связано с материальными признаками, случайными и лишенными необходимости, связанными с данным местом, так что это «наличное что» позже чтойности и, стало быть, сущности («Quibus exspositis, т. e. fortuita, или τά συμβεβηκότα, ad locum, de quo agitur, redeundum est, ita quidem ut ουσίαν ante τό τί έστι positam τό τί ήν είναι significare suspiceris. Neque inauditam; nam τότί ήν είναι dicitur ουσία»//Изъяснив это… случайное… привходящее, следует возвратиться к месту, о котором идет речь, чтобы стало понятно, что «сущность», по¬ставленная перед «наличным что», есть «чтойность». И неудивительно, поскольку сущность называют чтойностью (лат., греч.).//), ср. Met. VII 3; De an. II 1,8. Важные примечания к этому месту — у Bonitz, Ar. Met. II 312—311 и более расплывчатый материал в «Index Arist.», 763—764.

В понятии чтойности, можно сказать, залегает творчески осмысливающая стихия эйдоса. Хорошие разъяснения по этому вопросу дает А. Трендленбург (ср. его Geschichte der Kategorien–lehre. Berl., 1846). Хотя у Аристотеля и попадаются места, где он как бы отождествляет «чтойность» и «наличное что» (напр., Top. I 5, 101 b 39 термин есть смысл чтойности, a Anal. post. II 10,93 а 29 определение есть смысл «наличного что», Trend. 36— 37), тем не менее, когда заходит речь о четырех причинах и о творческой форме, у Аристотеля всегда стоит «чтойность» (Trendeíenb., 37). Что такое этот имперфект в греческом обозначении чтойности как τό τί ήν είναι? Тренделенбург говорит, что тут мы узнаем аристотелевское πρότερον τή φύσει, то общее, что залегает в творящей природе, в противоположность πρότερον πρός ήμάς //первое по природе… первому для нас (греч.).//, чувственному явлению, которое для нас, людей, первее тех творческих и скрытых эйдосов и сил природы. В этом вполне убеждает хотя бы приводимое Тренделенбургом рассуждение Аристотеля об определении чтойности в Top. VI 4, 141а 23 слл., для которого требуется здесь ταύτόν ήμΐν τε γνωριμώτε–ρον καί άπλώς γνωριμώτερον //[чтобы] для нас [были] тождественны выражения «более из¬вестное» и «более известное для нас» (греч.).// т. е. чтобы наше понимание вещи слилось с тем, что есть вещь сама по себе, т. е. без нашего понимания и до него (Trendel., 38—39). Имперфект как бы говорит о длительно и вечно пребывающем смысле. Однако в понятии чтойности кроется не просто момент смысла, хотя бы и «первого», «крайнего», «как такового». Тренделенбург пишет: «Поскольку через форму определяется и образуется материя, τό τί ήν είναι необходимо несет в себе отношение к материи, как, напр., в физическом или механическом мире» (ibid., 41). Так, душа, если она — энтелехия органического тела, будучи некоей «чтойностью», не есть просто эйдос, но эйдос —соотнесенный с материей. Тем не менее чтойность всегда отлична от материи (ετερον τι, Met. VII 17, 1041b 17), будучи в качестве формы отчасти выражением цели для произведения искусства или органической природы, отчасти только порождением действующей причины. Так, она есть то, что из груды камней и досок делает дом (ώς είπεΐν λογικώς, прибавляет здесь Аристотель, 1041 а 26, причем Тренделенбург говорит, что это выражение нельзя переводить как «логично» в нашем смысле, но — «um es begrifflich zu sagen» //Букв.: разумно выражаясь (греч.)… выражаясь в категориаль¬ном смысле (нем.).// (Op. cit., 42). Ср. мой перевод этого же выражения в Met. VII 4, 1029 b 13). Чтойность, стало быть, и тождественна с сущностью, со смыслом, и как–то отлична от нее, будучи уже некоей соотнесенностью с материей. Поэтому, от вопроса о взаимоотношении чтойности и единичности надо перейти к вопросу об отношении чтойности вообще к сущности.

4. Чтойность и сущность. Разъяснения по этому поводу дает Met. VII 6. Эта глава прямо начинается с вопроса: «тождественна ли чтойность с данной единичной вещью (έκαστον) или различна с ней?» а) Аристотель разрешает эту проблему так. «Как известно, и данная единичная вещь не есть что–нибудь иное в сравнении с сущностью (ουσίας) данной единичной вещи, и, как говорят, чтойность есть [та же] сущность данной единичной вещи. Но, разумеется, это — разное, если иметь в виду т. н. акци–денциальные качества, как, напр., белый человек отличен от чтойности белого человека, потому что, в случае тождества, было бы тождественно «быть человеком» и «быть белым человеком». Ведь тождественен же, как говорят, человек и белый человек; значит, тождественно и «быть белым человеком» и «быть человеком [просто]». На самом же деле, [вовсе] нет необходимости быть тождественным тому, что акциденциально, так как крайние термины тождественны здесь были бы вовсе не одинаковым образом» (1031 а 17—25). Как толкует Бониц (Ar. M. II 316), Аристотель имеет тут в виду такой силлогизм: человек (т. е. человек как вещь) и быть человеком (т. е. чтойность человека) —одно и то же; человек и белый человек — одно и то же; значит, белый человек (т. е. белый человек как вещь) и быть белым человеком (чтойность белого человека) —одно и то же. Бониц говорит, что, по Аристотелю, в большей посылке термины тождественны здесь κατ’ ουσίαν, в меньшей же — κατά πάθος //по сущности… по свойству (греч.).//. Поэтому здесь не может быть никакого вывода: «Так как крайние термины здесь тождественны, [т. е. полагают тождество], вовсе не одинаковым образом». Нельзя избавиться от такого ошибочного заключения, говорит Аристотель (1031а 26—28), и через приписывание предиката субъекту, в обеих посылках — акциденциально. Напр., человек и белый человек — одно и то же; человек и образованный человек — одно и то же; след., быть белым и быть образованным — одно и то же. Это — тоже нелепость, вытекающая теперь уже из того, что чтойность вещи никак не тождественна с акциденциями вещи, не говоря уже о формальной уязвимости такого силлогизма. Итак, чтойность вещи тождественна вещи, если под вещью понимать чисто фактическую субстанцию, факт, т. е. если чтойность вещи сама по себе не имеет иного факта, кроме факта самой вещи, и что она есть сфера чистого смысла, где основание и причина — одно и то же. Но чтойность вещи различна с вещью, если под вещью понимать ее смысл как вещи, ее смысл как факта, т. е. если чтойность вещи имеет особый смысл, чем сама вещь. Чтойность вещи и вещь — тождественны по своему факту и различны по смыслу.