Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

Символически–мифологическое толкование аристотелизма я создал независимо от работы Мейера (которую смог получить только в 1925 г.), еще в связи с подготовкой к магистерскому испытанию по Аристотелю (зачет по каковому предмету был мною получен еще в декабре 1920 г. на заседании истор. — фило–лог. фак. Моск. университета, и подготовка к каковому могла происходить, след., в 1918—1920 гг. — в те времена, когда ученый мир Москвы был почти совсем лишен возможности знакомиться с текущей литературой Запада; книга Мейера вышла в 1919 г.); кроме того, о результате своих работ над Аристотелем я доклады¬вал 12 марта 1920 г. в Историко–филологическом о–ве при Ниже¬городском государственном университете, в ноябре 1921 г. — в Философском о–ве им. Л. М. Лопатина в Московск. университ., 13 ноября 1924 г. — в Российск. академии художеств, наук в Москве. Некоторую близость чувствую я также к работе P. Gohl–ke, Die Lehre von der Abstraktion bei Plato u. Aristoteles. Halle, 1914, попавшей ко мне в руки также только в 1925 г. Этот автор, привлекая, подобно мне, Met. VII 10, 1035b 97 сл. об υλη ώς καθόλου (ср. и вообще учение об умной материи, относя¬щееся сюда же), находит возможным вывести, что „еіп σύνολον aus Form und Materie nicht notwendig ein Indivíduum ergeben míisse“ //материи как общем (греч.)… совокупность формы и материи не обязательно дает индивидуум (нем., греч.).// (85 — лучше было бы говорить тут не об индивиду¬ализме, а о чувственности; ср. его таблицу на стр. 86), и в даль¬нейшем твердо стоит на этом (78—94), показывая в редкостно отчетливой форме тождество аристотелизма с платонизмом (96— 99) в понимании эйдоса как продукта чистой мысли; как резуль¬тата мыслительного определения; как самостоятельного и отдель¬ного от чувственной веши предмета; как вступающего в смысло¬вую связь с материей; как новой умности, получающейся от этой связи, и т. д. Слабее указано расхождение обеих систем, но и тут важно указание на разработку в аристотелизме глав¬ным образом вопросов «обоюдности». После подобных работ нужно считать устаревшими взгляды, подобные тем, которые развивал, напр., Г. Зибек, Аристотель, перев. В. Базарова. СПб., 1903, 30: «Абстрактное и конкретное понятия материи не могут быть у Аристотеля согласованы между собою без противоре¬чия», и устаревшей даже самую тему, над которой работал, напр., Н. Poppelreuter, Zur Psychol, d. Aristot., Theophrast u. Strato. Diss. Lpz., 1891, доказывавший, что до Стратона ни у кого не было учения о центральном органе ощущения, даже и у Аристо¬теля, и что, по толкованию последнего, восприятия ограничива¬лись пределами периферических функций, вопреки J. Neuhäu–ser’y, Aristot. Lehre von den sinnlichen Erkenntnissvermôgen u. s. Organen. 1878, 60 и продолжая C. Bauemker’a, Des Arist. Lehre v. d. äussern u. innern Sinnesvermogen. 1877, 78 сл. Даже столь чутко отнесшийся к объективизму Аристотеля Вл. Карпов не понял в его чтойности подлинный смысл того «определения», на основе которого строится у Аристотеля понятие чтойности; и на основании изложения Карпова (Натурфилософия Аристо¬теля и ее значение в настоящее время. Вопросы филос. и психо¬лог. М., 1911. IV (109), 546—549) невозможно понять, тождест¬венна ли, в конце концов, чтойность с сущностью или различна и в чем различна.

1. Чтойность Аристотеля и Идея Платона. Подводя итог Аристотелевой Идее в сравнении с Платоновой и Плотиновой, можно сказать следующее (если опустить все случайности язы–кового выражения и всю несущественную сторону в изложении этих трех философов).

I. а) Поскольку у Платона отсутствует отдельное изложение учения об идеях, приходится поступать чисто эмпирически, наблюдая фактическое словоупотребление Платона и выбирая отдельные его суждения. Тут не место приводить все результаты моих текстуальных анализов Платона, но стоит отметить хотя бы некоторые существенные пункты.

1. Оттенок видения и узрения, смысловой зрительности мож–но отметить: для «эйдоса» — Charm. 154d,e, Prot. 352а, Hipp Maior 289d, Gorg. 473e, Men. 80a, Crat. 389b (2), d, 390a, b, e, 394d,, Lys. 204e, 222a, Phaedr. 229d, 246b, 249b, 253d, 251b, 277c, Conv. 189e (2), 196a, 215b, Phaed. 73a, d, 87a, 92b, 1lOcd, Theaet. 157bc, 162b, Soph. 266c, Phileb. 44e, Tim. 35a, 48c, 53b, c, 54d (3), 55a, e, 56a, b, d, e (2) 57c, d, 58d, 59b, e, 60a (2), b, d, 61b, c, 62c, 66d (2), 67a, 81a, R. P. 389b, 459d; для «идеи» — Charm. 157d, 158a, Prot. 315c, Phaedr. 246a, 251a, Conv. 196a, Phaed. 108d, 109b, Parm. 135a, be, Soph. 253cd, 254a, 255e, Phileb. 16d (2 сл.). 25b, 64a, 67a.

2. Оттенок целостной множественности, данной как нечто ин¬дивидуальное: для «эйдоса» — Lach. 191d, Euthyphr. 6d, Men. 72c, d, e, Crat. 389b (2), 390a, b, e, 440ab (2), Phaedr. 249b, 265e, 266a, 277c, Conv. 210b, Phaed. llOd, 102b, 103e, 104c, 106d, Theaet. 148d, 178a, 203e, 204a; для «идеи» — характерное в дан–ном случае μία ιδέα, как результат слияния многого в целостную единичность, встречается в Euthyphr. 5d, 6d, Phaedr. 265d, 273e, Theaet. 184d, 203c, e, 204a, 205c, d, Parm. 132a, be, 157d, Soph. 253d, Phileb. 16d (1 сл.), 64e. R. P. 507b (1 сл.), Politic. 258c, 308c, Legg. X 965c.

3. Оттенок самотождественности смысла во множестве его текучих проявлений: для «эйдоса» — Lach. 191 d, Men. 72с, d, e, Crat. 440ab (2), Phaedr. 249b, 277c, Conv. 210b, Phaed. 102b, I03e, 104c, 106d, llOd, Theaet. 148d, 178a, 203e, 204a; для «идеи» — Crat. 390a, 439e, R. P. V 479a, Tim. 28a.

4. Оттенок парадейгматического функционирования: «эйдо–са» — Euthyphr. 6d, Men. 72c. Crat. 389b (2), 390a, b, e, Phaedr. 249b, Phaed. 102b, 103e, 104c, Tim. 48e, 88c, R. P. 435b, 597a; «идеи» — Euthyphr. 6d, e, Hipp. Maior. 297b, Crat. 418e, Phaedr. 253b. R. P. VI 505a, 507b (2) 508e, 517b, 526e, 534e, 596b, Parm. 133c, Politic. 258c.

5. Момент зафиксированности в слове: «эйдоса» — Euthyphr. 6d (по переносу из 6с), Men. 72с, d, e, 74de, Crat. 389b, 390а, b, e, Conv. 189e, 205b, d, Phaed. 102b, 103e, Phaedr. 237a, Soph. 220a, 222a (2 сл.), 226e; «идеи» — Phaedr. 238a, Phaed. 105d, Parm. 133c, 135a, bc, 157d, R. P. 507b.

6. Момент смысловой существенности и своеобразия, αυτό о εστι: для «эйдоса» — Euthyphr. 6d, Hipp. Maior. 289d, Crat. 440ab (2), Phaed. 102b, 103e, 104a, 106d, R. P. 435b, 597a.

b) Сводя все это эмпирическое многообразие значений «эйдо¬са» и «идеи» у Платона, мы можем, следуя Soph. 251а — 264b и резюмируя Parm. 142b — 157b, а равно и тексты в прим. 47, сказать, что это есть 1) сущее 2) подвижного 3) покоя 4) само–тождественного 5) различия; а привлекая Tim. 27d — 49а слл., необходимо внести сюда еще признаки — 6) данное, как тож–дество с ним (учение о парадейгме) 7) его алогического ста–новления (учение о материи). Такова Платонова Идея в макси–мально сжатом и максимально выразительном (в смысле кате–гориального состава) виде.

с) Эта «Идея» есть насквозь произведение диалектики, построенной на противопоставлении и взаимоотождествлении «одного» «иному» (или тезиса и антитезиса), причем 1. диалекти–ческой же необходимостью вызывается утверждение некоего сверх–сущего первоначала, αρχή άνυπόϋετος, которое не есть ни одна из сущих вещей, но мыслится лишь как универсальный принцип всего сущего, смысловое происхождение всего сущего, самозарождающийся смысл самого смысла, превысиіий «знания» и «бытия» и определяющий и то и другое. У Платона это дано в виде учения о благе (R. P. VI 505а — 511е), диалектическая природа которого вскрыта в Parm. 137с — 142b. Идея, стало быть, мыслится вместе с своею сверх–идеальной точкой, или пульсом, Ursprung’oM 311*, который есть еще неразличимое и не¬развернутое тождество всего смыслового и несмыслового в ней и которым она и держится. 2. Равным образом, за Идеей с той же самой диалектической необходимостью следует ее тело, т. е. сначала космос, оживленный и движимый умом (идеями) через посредство души, а потом — и прочие тела и души вплоть до пол¬ного проявления идеи в теле, считая и последние, едва замет¬ные, уже угасающие ее токи. Отсюда Идея Платона есть свето¬вой символ, в котором совпала вечность ума с временным пото¬ком становления, символ — не в смысле иносказания и вымысла, но реальнейшего самопроявления самого бытия.

II. а) Аристотель, стоя принципиально на позиции платониз–ма, отрицает, однако, значимость диалектического метода, пред–почитая оставаться всецело на почве простых описательных установок в сфере смысла (нечто вроде современной феномено–логии). Это приводит к игнорированию и даже к критике тех конструкций, которые специально зависят от применения диалек–тического метода. — 1. Критикуется понятие сверхсущего един–ства, что и понятно, раз оно наглядно не дано в созерцании; по Аристотелю, оно не субстанция, т. е. его нет как самостоятель–ного начала. 2. Критикуется отделенность идеи от вещи, так как она, как символ, должна созерцаться вместе с вещью или, по крайней мере, со смыслом вещи. Несмотря на то что и по Платону идеи и эйдосы суть принципы организации вещей и несмотря на то что и сам Аристотель принципиально не овеществляет своей формы, а отделяет ее от вещей, все же мы находим у Аристотеля критику «отделенности». Ясно, что это критика не идей и не их отделенное но метода оперирования с ними и с ней. 3. Отсюда вытекает то, что в одних местах Аристотель говорит, что форма отлична от вещи, в других — что не отлична. Это же самое, т. е. и то и другое, утверждает и Платон, но у последнего это — тезис и антитезис для синтеза, у Аристотеля же это — отдельные установки, даваемые в зависимости от целей данного исследова¬ния и, конечно, противоречивые (если их не синтезировать диа¬лектически, т. е. выводя за пределы закона противоречия), хотя каждая из них в отдельности — истинная. Так, и мировой ум — и имманентен космосу (согласно критике на Платона) и транс–цендентен ему (ибо, по Аристотелю, движущее раньше дви¬жимого); мышление радикальнейшим образом отличается от образа, но оно — «не без образа»; душа, как эйдос тела, ничего общего не имеет с телом, но она именно тела эйдос, и притом специфического (а именно — физического и органического), а не чистый эйдос сам по себе; эйдос в одних местах трактуется как нечто общее, в других — как индивидуальное, и также в одних — как целое, в других — как частное и т. д. 4. Короче говоря, отличие от строгого платонизма сводится к тому, что из пяти категорий, входящих в структуру эйдоса, подлинно утверж¬даются в своей стихийно–смысловой природе тождество, разли¬чие, покой и движение и не учитывается «одно» (нечто, сущее, «единичность»), что и приводит к невозможности диалектически сочетать одну категорию с другой, именно как категорию, т. е. одну цельность с другой, и ограничивает фиксирование смысло–вых происхождений областью отдельных цельностей. Поэтому Аристотель, великолепно понимая отличие «целого» от суммы частей, не понимает, что цельности также объединяются друг с другом в новые цельности, которые не суть их простые суммы, и что от соединения одной категории с другой получается третья, уже совершенно несводимая на первые две. Таким образом, фи–лософия эйдоса у Аристотеля есть в сущности схемно–аритдоло–гическая, а не категориально–антиномико–эйдетическая.