Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

Заметим, что очень хорошим подтверждением недиалектического выведения у Аристотеля всех этих моментов умного мышления, являющихся, однако, по существу совершенно правильными диалектическими установками, может послужить глава — XII 10, критикующая учение о «противоположностях», в котором Аристотель, конечно, не может увидеть нужного ему объяснения вещей, так как оно является тут в основе как раз диалектическим. Излагать эту главу мы, однако, не будем. Резюме Plot. V 5,1 и 2 я привожу ниже, в прим. 11. Другие примеры отличия аристо–телизма от платонизма см. в прим. 36 (проблема единства), в прим. 87 (потенция и энергия), в прим. 214 (форма, чтойность) и др. Общая сравнительная характеристика аристотелизма и платонизма — см. прим. 91.

117

Насколько Гуссерль беспомощен, ввиду исключения диалектики из сферы эйдологии, видно из следующих примеров. Он правильно описывает отношение «факта» и «сущности» в первых параграфах своих Ideen zu еіпег reinen Phänomenologie, I. Halle, 1913, устраняя всю бездну натуралистических предрассудков. Эйдос не есть факт. Но уже § 2 говорит об «Untrennbarkeit von Tatsache und Wesen» //нераздельности факта и сущности (нем.).// , а Г. Г. Шпет, продолжая Гуссерля, прямо говорит: «Вообще и принципиально существует только одна–единая интуиция, и это есть опыт в самом объемлющем смысле слова, как бы //В первом изд., как и в самой книге Шпета: и как бы.// ни было велико многообразие тех видов и форм бытия, которые охватываются этим смыслом» («Явление и смысл». М., 1914, стр. 210). Теперь я спрашиваю: что же, эйдос есть факт или не есть факт? Волей или неволей гуссерлианцам надо утверждать, что и есть, и не есть. И это может не быть логической ошибкой только при условии диалектики, т. е. ограничения закона тождества, причем диалектика //В первом изд.: диалектик.// и покажет, как именно происходит это соединение противоречия и какая новая категория из этого рождается. Далее, эйдос получается после редукции всего индивидуального; он относится к Wesens–AIlgemeinheit // сущностной общности (нем.).// (§ 2). С другой стороны, и тут есть свои eidetische Singularitäten и oberste Gattung //эйдетические особенности… высший род (нем.).// (§ 12), и сам по себе эйдос — индивидуален. Совместить это в четком синтезе может только диалектика. Производится правильное различение сенсуальной «хюле» и ин–тенциональной «морфе» (§85). Но как они связаны между собой, — неизвестно. Да и разделение факта и сущности — в чистой, недиалектической феноменологии довольно слепо. А разве «факт» не есть «смысл»? Но если он — смысл, то как же он относится к тому смыслу, носителем которого он является? Диалектика действительно все рассматривает как «смысл», и т. н. «факт» она тоже помещает в сфере смысла же, наделяя его специфической функцией. Феноменология же обязательно предполагает «мир фактов», о котором, правда, она ни слова не хочет сказать, но она требует его, сваливая сюда все ненавистные ей факты. В этом ее натуралистическая несвобода по сравнению с чистой смысловой стихией диалектики. Да, наконец, можно ли сказать, что Гуссерль дал определение эйдоса? Такие определения, как Wesen, Wesensallgemeinheit //сущность, сущностная общность (нем.).// и пр., конечно, не суть определения. Но Гуссерль и не мог дать точного определения этого понятия, так как оно в своей основе есть не просто феноменологическое, но именно диалектическое понятие. Гуссерль великолепно почувствовал это забытое понятие, но его не понял во всей четкости его структуры. Ниже я определяю эйдос как единичность подвижного покоя самотождественного различия, рассмотренную именно как единичность (в § 9). Впрочем, вся эта критика феноменологии Гуссерля нисколько не хочет умалить величайшего значения этого мыслителя для современной натура–листически–растленной философии. И Гуссерль вправе сказать, что он не обязан быть Гегелем или Плотином и что ему важно, кроме диалектики, выдвинуть также и чистую феноменологию, хотя последняя и зависима от диалектики и без нее не может претендовать на самостоятельность.

118

Тут весьма уместно дать точное резюме вышеупомянутых глав из Plot. V 5, 1 и 2.

V 5, 1. 1) Истинный ум был бы неумным, если бы он не обладал всегда полным знанием, не гадательным или вероятным, не заимствованным и выводным, а всецелым и абсолютным. 2) Если ум не содержит в себе абсолютно полного знания себя, то: а) никто и никак не мог бы отличить знание, присущее самому уму, от знания, приходящего извне; b) он сам для себя не был бы достоверным и не мыслил бы (полностью) того, что мыслит. 3) Если есть какая–нибудь неопределенность и неясность в ощущениях, то об этом может судить ум и размышление, которое и обнаруживает, что в ощущении дан не сам предмет, но образ его, предмет же сам вне ощущения; если же есть неясность или недостаток в самом уме, то это значило бы, что мыслимое вне мыслящего; и тогда возникают следующие трудности: а) если в уме мыслящее не встретится с мыслимым, то, следовательно, ума не окажется; b) если же ум случайно и окажется умом, то а) неизвестно, не ограничится ли познание лишь моментом встречи мыслящего и мыслимого; bb) раз мыслимое — извне, то в мыслящем получаются копия и отпечаток, о долговечности которых тоже ничего сказать нельзя; сс) мышление будет всецело равно ощущению. 4) Если мыслимое — вне мыслящего, то последнее не имеет ничего такого, что давало бы ему полную уверенность; раз сам для себя ум не абсолютная истина, то истина — вне его, и он в ней не может быть уверен. 5) Да и что такое мыслимое? а) Если мыслимое само имеет ум, то в нем все равно придется признать и истину, и ум, и мыслимое, — тогда ясно, что все предыдущие вопросы здесь повторятся. b) Если же мыслимое само лишено ума и жизни, то это могут быть только какие–нибудь суждения, или аксиомы, или словесные высказывания, которые, однако, сами по себе не суть же действительно какие–то предметы, и тогда — что же такое сами–то предметы? с) Если только мыслящее объединяет его, само же по себе мыслимое есть нечто иное, то и потому оно существует не отдельно от мыслимого, ибо само в себе оно не будет содержать единство, и ум, перебегая от одного к другому, не может пребывать в себе неизменным, и предмет его исканий — тождественным, d) Нельзя определить, какую форму могло бы иметь мыслимое, если оно находится вне мыслящего, аа) Если оно — наподобие статуй, то мышление его было бы простым ощущением. bb) Если же нет, вообще нельзя было бы в мыслимом установить какие–нибудь различия и одно отличить от другого.

6) Если мыслимое вне ума, то ум может и не находить его, т. е. может заблуждаться, т. е. быть вне истины. Если же истина вне ума, то в уме нет истины и в истине нет ума, или, что то же, совсем нет и никакого ума, и никакой истины нигде и ни в чем.

V 5, 2. 1) Если ум есть знание и истина и мыслимое есть сам ум и истина, то мыслимое — не вне ума, а в самом уме; и только при этом условии ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках познаваемого, но будет обладать всею полнотою жизни и мысли. 2) Поэтому он не требует ни доказательств, ни веры, что он таков; он сам для себя абсолютно ясен; и ясно ему то, что раньше него, ибо он — из этого последнего, и то, что позже его, ибо это — сам он; и никто для него в этом не достоверен более, чем он сам. 3) Таким образом, истина в нем — не в согласовании с иным, но — с самим собой; он сам для себя истина. 4) Ничто иное не может ему возразить, ибо это возражение уже будет предполагать его в себе.

Эти главы Plot. V 5, 1—2 лучше всего рисуют непрерывность и самодовление умности. Ср. рассуждения Аристотеля, изложенные мною в прим. 213.

119

 Что касается упрека, направляемого против диалектики, в том, что она — игра пустыми понятиями и софистика, то тут, прежде всего, имеет значение то, что сами упрекающие — узкие формалисты и невежи в подлинной философии, с которыми нечего и разговаривать на эту тему. Кроме этой психологической реакции на формальных логиков, необходимо, однако, сказать, что диалектика и формальная логика — действительно два разных метода, и, собственно говоря, нельзя уничтожать один из них в жертву другому. Это и оправдывает великого Аристотеля, выдвинувшего аподейктику против диалектики и любившего поворчать на отвергаемый им метод. Met. IV 2, 1004 Ы7—1005а 18 и Тор. VIII 11, 162а 15 (отождествление диалектики с софистикой); Anal, pr. I 24а 28sq; Top. I 1, 100а 27; 14, 105b 30; Anal. рг. I 30, 46а 8 (противоположение диалектики как мнимого знания силлогистике как истинному); другие тексты у С. Prantl, Gesch. d. Logik. Lpz., 1855, I 95—104, и Th. Waitz, Aristotelis Organon. Lips., 1844, I 369—370. Нужно сказать, что не иное что стоит и между аристотелизмом и платонизмом, как проблема логики. Платонизм в существенном смысле есть диалектика, которую Аристотель не выносит, выдвигая наперекор ей формально–логическую аподейктику. Если из платонизма вычесть диалектику, то получится чистейший аристотелизм, с «четырьмя причинами» во главе, так что вполне прав G. Schneider, Die plat. Metaphys. auf Grund der im Phileb. gegeb. Prinzipien. Lpz., 1884, обнаруживающий эти причины у Платона. Ср. прим. 91 и сводку положительных мнений о диалектике у — Fr. Biese, Die philos. d. Arist. Berl., 1835, 616—631; C. Heyder, Krit. Darst. u. Vergl. d. Arist. u. Hegelschen Dialektik. Erlang., 1845, I 1,343—349.