Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

В самом деле, равным потенциям свойственно создавать равное. То же, что получается из этого, — неравное [одно другому] , если только то, что дало продукцию, равно тому, что предшествует ему [и продуцирует его самого], а то, что после него, — ему неравно. Следовательно, необходимо, чтобы продуцируемое не было равно продуцирующему. Но также ведь никогда не будет и меньше [продуцируемого] то, что дало продукцию: если оно само дает продуцируемому существование (ουσίαν), то само же оно определяет (χορηγεί) для него и потенцию соответственно с этим существованием. Если же само оно способно продуцировать всякую следующую за ней потенцию, то и самого себя оно способно сделать таким, как эти [последующие продукции]. А если это так, то продуцирующее, как можно заключить, и самого себя сделает более мощным. Ведь ни отсутствие мощи не препятствует [здесь этому], раз налична творческая потенция, ни отсутствие воли.

Ибо все по природе своей стремится к благу, так что если оно может достигнуть иного, более совершенного, [чем оно само], то еще раньше [усовершения] последующего [за собой] оно усовершит [себя самого]. Стало быть, продуцируемое ни равно продуцирующему, ни превосходнее [его, и], стало быть, во всех отношениях продуцирующее превосходнее природы продуцируемого».

161

Относительно термина (υπαρξις) (тезис умной триады) необходимо отметить след, места: Procl. in. Tim. I 23810_l2, 295g_u, 3615—g, 3712о_25» H 109зі— IЮг» I23j6_i7» 138g_8, 1482_5, 15729_з2 цельная душа разделяется на усию, потенцию и энергию, а усия на гипарксис, гармонию и эйдос, 16З28______ 31 о разделении в связи с эманацией, 1962i___ 22* 203зо—204|; 222м_і7,23919_2і, 255із_і6 имя в связи с гипарксис, 27922_25> 29729_30 гипарксис души дионисийски разделяется на три части; III 154_ 5, 4425, 356і5_17. Damasc. prim, princ. § 37 (до потенции),39, 44, 61, 62 (в связи с триадой), 90 («причина»), 94 (основание отличия от прочего), 120 (отношение к «ипостаси»), ср. 53, 120.

162

Полезно при этом иметь в виду из Аристотеля Metaph. X 2, содержание которой следующее. 1053 b 9—16: единое не есть сущность, но имеет сущность со стороны; 16—24: это потому, что единое есть общее понятие, а все общее не имеет самостоятельной субстанции (как это доказывает Аристотель в VII 13), причем этот аргумент развивается дважды (16—21 и 21— 24), 1053 b 24 — 1054 а 13: второй аргумент, сводящийся к тому, что в прочих категориях, кроме субстанции, всегда единое возможно лишь при наличии субстрата; 13—19: единое и обозначает собой сущность. Вся глава — великолепная антитеза аристотелизма и платонизма в проблеме числа и единого. Ср. IV 2, 1003 b 22—1004 а 9. Да и вообще, кроме пифа–горейско–элеатовско–платоновско–плотиновского русла, «единое» нигде не имело абсолютно самостоятельной природы, в особенности у стоиков (см. далее, прим. 36).

163

Об объединенном — Damasc. 13, 48 (о подверженности объединенного единому), 68 (середина между единым и определенным); оно — само по себе и нерасчленимо, и расчленимо в порядке антиномии — 71, 73, 89, 91, 107, 109, 111, 197, 308; 69 (как выявление сущего), 100 (о тройной объединенности, ср. 119, 122).

164

К этому можно прибавить учение Plot. VI 2, 19 об антиномии родов и видов, если оставаться всецело в сфере дедуцированной у Прокла множественности эйдосов (видов).

«Итак, эти первые четыре рода — образуют ли эйдосы каждый самостоятельно? Например, может ли делиться [одно] «сущее» уже само по себе, без других [родов] ? Нет, [не может]. Ибо [индивидуальные] различия необходимо брать из [сферы] вне рода, [род ведь есть нечто общее], и, хотя различия «сущего» будут существовать, поскольку оно — сущее, все–таки различия эти не будут самим [индивидуальным сущим]. Откуда же [сущее] будет их иметь? Разумеется, также и не из не–существующего. Если же, стало быть, — из сущего, а остальное [сущее] есть [наши] три рода, то ясно, что [сущее получает различия в себе) от этих [родов] и с этими [родами], когда последние присоединяются к нему и связываются с ним, возникая одновременно. Но, возникая одновременно, они, стало быть, как раз создают это, [различия], из всех [родов сразу]. Но как может существовать прочее после того, что состоит из всех [родов сразу] ? Каким образом роды, будучи всем, создают [свои] эйдосы? Как движение создает эйдосы движения? И так же — покой и пр.? Ведь нужно еще и о том стараться, чтобы каждый /род/ не исчез в эйдосах, а также, с другой стороны, чтобы род не оказывался простым предикатом, как бы [только] в них [и] созерцаемым, но—чтобы он одновременно был и в них, и в самом себе, оставаясь чистым, хотя также и в смешении с [индивидуальным], чтобы он наличествовал вне смешения и не уничтожал себя самого, способствуя другому стать Iтою или этою! сущностью. Значит, это необходимо исследовать.

Так как мы говорили, что каждая вещь есть ум, [образовавшийся] из всех сущих [моментов], утверждая, что сущее и сущность в качестве ума — [вообще] ранее всех [отдельно–сущих] , как эйдосов и частей, то [тем самым] мы уже говорим, что ум есть нечто позднейшее. Вот эту–то апорию мы и используем для своего исследования и, воспользовавшись ею как образцом, войдем в рассмотрение затронутых вопросов».

Резюмируя мысли этой вводной в исследование родов и видов главы (продолжение см. в прим. 45, 52 и 54), можно сказать так: 1) Ни один род, взятый самостоятельно от других родов, не сможет образовать индивидуального эйдоса, так как все индивидуальное есть именно вне–родовое, и род даст различия не как индивидуальности, но как различия рода же. 2) Индивидуальный эйдос есть совокупное обстояние всех родов одновременно, — так, что, во–первых, роды не исчезают в эйдосах, а остаются в своей полной нетронутости, и, во–вторых, определяя эйдосы, они не превращаются в их простые предикаты, существующие только в зависимости от предицируемого. 3) Опорой решения проблемы родов и эйдосов является следующая антиномия: с одной стороны, родовой ум есть общее, и эйдетические умы суть частное, из него появляющееся; с другой же — эйдетические умы, как содержащие в себе родовой ум, имеют его своею частью, а сами суть общее для него, поскольку в них он везде один и тот же.

Учение Аристотеля о единстве. Хорошей иллюстрацией и великолепным комментарием ко всему учению платонизма об единстве может явиться Аристотелева дистинкция понятия «единого», или «одного», Аристотель — различает единое

1) в качестве акциденции (Metaph. V 6, 1015 b 16—36) и 2) единое само по себе (καΦ’αύτό, 1015b 36—1016b 17).

1 . Единое в качестве акциденции а) говорится, прежде всего, о двух или нескольких вещах, случайно объединившихся, причем одно есть качество или свойство другого. Напр., «обра–эованный Кориск» есть единство Кориска, т. е. некоей субстанции, со своим необязательным свойством, с образованностью.

b) Единое в качестве акциденции имеется, далее, в виду, когда одно с другим более или менее случайно присуще третьему, как, напр., «образованный и справедливый Кориск». В последнем случае объединяются два случайных качества — образованность и справедливость (1015b 16—23). с) Подобным же образом «образованный Кориск» есть «одно» с «Кориском», и d) «образованный Кориск» — «одно» со «справедливым Ко–риском» (1015b 24—27). е) Наконец, та же категория «единое» содержится в тех случаях, когда говорят об акциденции в отношении рода, или общего имени, т. е. или 1) так, что, напр., образованность есть акциденция человека как некоей субстанции, или 2) так, что оба они суть акциденции какой–нибудь индивидуальной вещи, напр. Кориска. В первом случае акциденция есть род и содержится в субстанции, во втором же она есть свойство и аффекция сущности (1015b 27—34).

2. Вторая категория значений единого, именно, единого, рассматриваемого в самом себе, также неоднородна, а) Во–первых, единое понимают в смысле непрерывности, в которой Аристотель в данном месте видит то, движение чего само по себе едино и не может меняться; а единое движение — то, которое нераздельно в себе, т. е. непрекращаемо во времени. Непрерывное в себе не есть то, что едино только в силу соприкосновения. Взявши два куска дерева и сомкнувши их, мы отнюдь не можем сказать, что они — одно, что они, напр., одно дерево, или одно тело, или вообще некая непрерывность. И вообще, в строгом смысле слова непрерывно то, что не имеет суставчатого строения, почему прямую линию, напр., необходимо считать более непрерывной, чем ломаную. Разная степень непрерывности проявляется, напр., в природе и в искусстве. Природная непрерывность прочнее искусственной. Так, единое в себе есть непрерывность разных степеней (1015b 36—1016а 17). b) Далее, категория единого в себе проявляется в значении эйдетической неразличимости субстрата. А неразличимо то, говорит Аристотель, эйдос чего неделим для чувственного восприятия. Под субстратом же понимается как ближайший, так и отдаленнейший. Вино — едино, и вода — едина, поскольку то и другое по своему эйдосу неделимо. И всякую жидкость называют единой, потому что для всех жидкостей последний субстрат один и тот же, — вода или воздух. Хотя вода и течет и всячески может быть разнообразной, тем не менее эйдос ее как текучей и как именно воды всегда один и тот же. Это — тоже единство. Если в предыдущем случае единое мыслилось как простая непрерывность, то в этом случае единое мыслится как непрерывность в изменяющихся свойствах вещи (1016а 17—24. Ср. 1016b 11 —17).