Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

Вышеупомянутые пять категорий с предельной четкостью рисуют это понятие эйдоса. Для Плотина ср. ряд понятий, устанавливаемый у A. Drews, Plotin und der Untergang der ant. Weltansch. Jena, 1907, 86, резюмирующий все учение об эйдосах: «Das Intelligible — das Prius und das erzeugende Prinzip der Bestimmungen der Sinnenwelt — Vieleinige — das wahrhaft Eine — das wahrhaft Seiende — Intellekt — Ideen–welt — Ewigkeit — Ruhe — Identitat — unendiches Leben — intelligible Bewegung— Anderssein — Identitat der Identitat und Anderssein — Denken — Allgeist — intellektuelle Anschau–ung — affektionslose spontane Energie — Sein — intelligible Hypostase — wahre Wirklichkeit — Reich der Wahrheit — Identitat von Denken und Sein — Ideenwelt — Intellekt».//Интеллигибельное — предшествующее и порождающий прин¬цип соотношений чувственного мира — единомногое — истинно единое — истинно сущее — интеллект — мир идей — вечность — покой — тожде¬ство — вечная жизнь — интеллигибельное движение — инобытие — тождество тождества и инобытия — мышление — всеобщий дух — интел¬лектуальное созерцание — неаффицируемая спонтанная энергия — бы¬тие — интеллигибельный гипостаз — истинная действительность — цар¬ство истины — тождество мышления и бытия — мир идей — интеллект (нем.).//

179

Укажу на великолепные философско–математические рассуждения Николая Кузанского, иллюстрирующие общеплатоническое учение о получающейся таким образом триаде (к сожалению, я не могу излагать их здесь подробно): 111 — о помощи, оказываемой математикой «in diversorum divinorum appraehensione»;// в понимании разнообразных божественных истин (лат.).// I 12 — о способе использования математических знаков; I 13 — о свойствах максимальной и бесконечной линии (она есть — 1. прямая, ибо кривизна ее, если ее брать как окружность, при бесконечно большом радиусе равна нулю; она и — 2. кривая, ибо она — окружность бесконечного круга, и 3. окружность, как это ясно вытекает отсюда, и — 4. дуга, и — 5. иіар); I 14 — о том, что бесконечно длинная линия есть треугольник (ибо при бесконечном удалении вершины боковые стороны совпадают в одну линию); I 15 — о том, что этот треугольник есть круг. Ср. I 19 — «transumptio trianguli ad trinitatem maximam»; I 21 — «transumptio circuli iníiniti ad unitatem»; I 23 — «transumptio sphaerae infinitae ad actualem existentiam Deb. //перенесение треугольника на максимальную троичность… пере¬несение бесконечного круга на единство… перенесение бесконечного шара на актуальность божественного бытия (лат.; пер. В. В. Бибихина).// Все эти учения должны иметь особенное значение для диалектики «тетрактиды В». — Сейчас, однако, нас интересует только третья диалектическая ступень — становление. Возвращаясь к Плотину, нужно сказать, что это учение Плотин излагает во многих местах. Дело в том, что это учение о меонизированном эйдосе совпадает у него с учением о движении, и в частности о душе. Вместо неясных, абстрактнометафизических учений о душе, он дает ей кристально–ясное, чисто–диалектическое определение, по которому она есть именно становление, движение, отличающееся от ума и эйдоса именно этой временностью и конкретной напряженностью бытия. В понятие души, равно как и в понятие ума, входят, по Плотину, еще и другие моменты, напр, самосознание и самоощущение, но эти моменты не стоят сейчас в плоскости нашего исследования. Нам нужно утвердить только то, как мыслимо беспредельное в качестве инаковости эйдоса. Ответ Плотина таков: оно мыслимо, как становление эйдоса. Вот что пишет Плотин в III 7, 11: «Итак, мы должны вознестись вновь к тому состоянию, которое мы приписывали вечности, к той непоколебимой, цело–купной и уже беспредельной жизни, непреклонной ни в каком отношении, пребывающей в единстве и в отношении к единству. Времени [там] еще нет, или, по крайней мере, еще нет в тех [умных предметах], но оно должно появиться при помощи [специфического] осмысления и [при помощи специфической] природы [бытия] позднейшего. Пожалуй, никто не решится взывать к Музам, тогда еще не существовавшим, чтобы они сказали, κέκ прежде всего ниспало [оттуда] время, если, как сказано, [умные предметы] хранят в себе самих безмолвие [вечности]. Впрочем, если даже они и были тогда, то, пожалуй, тоже не сказали бы [об этом], а можно, пожалуй, обратиться к самому возникшему времени, поскольку оно выявилось и появилось. Оно в следующих выражениях могло бы говорить о себе. Еще до порождения, значит, [раннейшего] бытия и до нужды в позднейшем время покоилось в себе самом, в сущем, еще не будучи [реальной текучестью], и скорее пребывало в сфере [умных] предметов, само соблюдая безмолвие. Когда же многодеятельная природа захотела быть господином себя самой и решила владеть собой и стремиться к большему, чем то, что есть в настоящем, то пришла в движение и она сама, и пришло в движение время; и так как мы постоянно движемся к последующему, к позднейшему и не к тому же самому, а все к другому и к другому и [таким образом] описываем некоторые линии нашего пути, то мы и пользуемся временем как отображением (εικόνα) вечности. Так как в душе была некая беспокойная потенция (τις δύναμις ούχ ήσυχος), желавшая переносить на другое, что она видела там [пред собой и в себе], то она не захотела [больше], чтобы все оставалось при ней в собранном виде. Как развивающая себя из покоящегося семени осмысленность (λόγος) проделывает, как известно, обширный путь [роста], ослабляя, [однако], этот рост своим разделением и вместо единства в самом себе производя единство вне себя, прогрессируя к большему, но слабейшему протяжению, так же, очевидно, и [душа], творя чувственный мир при помощи подражания тому, [умному, миру] мир, движущийся не тамошним, [умным], движением, но [лишь] подобным ему и желающим быть отображением его, прежде всего, овременила (έχρώνοσεν) себя самое, сделавши это взамен вечности, а затем подвергла и возникший [мир] рабству времени, заставивши его целиком быть во времени и охвативши в нем все его процессы, ибо мир движется в душе. В самом деле, для него не существует никакого места во Всем, кроме души; точно так же и двигается он в свою очередь [только] во времени, принадлежащем душе. [Мировая душа], производя одну за другой свои энергии, и притом третью в непрерывной последовательности, рождала вместе с [данной] энергией и последующее и одновременно при помощи нового, после этой энергии, расчленяющего осмысления (μετά διανοίας) предваряло то, что раньше еще не существовало, ибо ни осмысление не проявлялось энергийно [раньше], ни теперешняя жизнь не была подобна предшествующей ей. Одновременно, значит, была другая жизнь, и в силу этой разницы имела она и другое время. Протяжение жизни [души] имело время, и постоянное поступательное движение жизни всегда имеет время, и прошедшая жизнь имела прошедшее время. Следовательно, если кто–нибудь скажет, что время есть жизнь души, пребывающей в переходном движении от одного жизненного проявления к другому, — выскажет ли он истину? [Разумеется]. Ведь если вечность есть жизнь в покое и само–тождественности, жизнь неизменная и уже беспредельная, время же должно быть [только] отображением вечности, в каковом отношении находится и этот весь [окружающий нас] мир, то нужно сказать, что: вместо тамошней жизни оказывается [другая] жизнь, одноименная с той потенцией души; вместо умного (νοεράς) движения души — некоторый момент (μέρους) движения; вместо тождественности, неизменности и пребывания — не–пребывание в тождестве, энергийное созда–вание все иного и иного; вместо нераздельности и единства — эйдол единства, пребывающий единством лишь в сфере непрерывности; вместо беспредельности и цельности — постоянное последование одного за другим в беспредельность; вместо замкнутой цельности — стремление по частям и постоянное стремление к целому. Ибо так должна подражать эта жизнь тому, что уже цельно, замкнуто в себе и уже беспредельно, если она захочет всегда быть приобретающим в бытии. И {только] так она будет подражать тамошнему бытию. [Кроме того], необходимо понимать время не [как находящееся] вне души, как и вечность не находится там вне сущего, и точно так же нельзя понимать его [только] как спутника души, или [нечто] позднейшее [в сравнении с нею], как [соответственно] и [вечность] там, [в умном мире], но — как видимое в ней, имманентное ей и совместное с нею (ένορώμενον και ένόντα καί συνάντα), равно как и вечность — там, [в уме].

Весьма важные рассуждения на эти темы находим: в III 6, 13 — о материи как причине становления и затемнения, отобра–женности (в то время, как сама она — не становление, не тень и не отражение); в III б, 14 — о том, как материя одновременно и способна принять на себя сущее; в III 6, 15—18 — о том, как материя для эйдоса есть принцип величины (как реального пространственно–временного факта) и т. д. Так как сам Плотин ссылается в своем учении об уме и душе на Платона (V 1,6), то не мешает нам вспомнить и Платона, у которого в «Тимее» мы находим великолепное по ясности и краткости место, разрешающее проблему соединения эйдоса и меона.

180

Plat. Tim. 35а—b: «Из неделимой и вечно–самотождест–венной, пребывающей сущности, с одной стороны, и из делимой, становящейся в смысле тел — с другой, он замешал из обоих третий эйдос сущности, средний между ними, соответствующий и природе тождества, и природе различия, [иного], и в согласии с этим установил его посередине между неделимым из них и делимым в смысле тел. Кроме того, взявши три [образовавшихся таким образом эйдоса сущности], замешал их в одну всецелую идею (εις μίαν πάντα ιδέαν), силою согласуя не поддающуюся смешению природу различия, [иного] с тождеством. Смешавши же с сущностью [полученную идею] и превративши три [эйдоса] в одно, это целое он разделил на сколько следовало частей, так что каждая часть была смесью из тождества, различия и сущности».