А Панарин - Православная цивилизация

• Название: Православная цивилизация
• Автор: А Панарин
• Жанр: История

---

Глобалисты "Римского клуба" и их последователи были апокалиптиками (ибо предупреждали человечество о грозящей ему мировой катастрофе), но просвещенческого толка. Глобальные проблемы трактовались в основном как проблемы интеллектуальные, требующие мобилизации человеческого разума. Цивилизация подвергается глобальной опасности потому, что не представляет собой достаточно совершенную систему с обратной связью: не умеет во время корректировать свое экологическое, демографическое, научно-техническое поведение, реагируя на последствия своих действий. Но тот субъект, к которому обращались авторы докладов "Римскому клубу" - а речь шла о некоем планетарном субъекте, не имеющем ин национального, ни классового, ни другого специфического лица, на самом деле являлся фикцией. Вот почему апелляции глобального алармизма остались без ответа: их никто не адресовал себе в качестве повода изменить собственное поведение, собственную систему решений. А ведь по критерию "онтологичности", "космичности", которому такое значение придавал В. В. Розанов, противопоставляющий иудаизм христианству, глобалистика "римского клуба" явно была на высоте: она мыслила не социо-, а космоцентрично, не отрывала человека от природы, а вписывала его в духе "принципа соответствия" или "коэволюции".

И вот сегодня мы наблюдаем, как дух эпохи снова решительно меняется. Снова космоцентричные установки прежней глобалистики уступают место социоцентричному видению. Глобализация, о которой сегодня говорят социоцентрична, а не космоцентрична и обнаруживает свою обремененность темами, которые еще недавно казались уходящими на периферию: поляризации богатства и бедных, империалистического передела мира, классовой эксплуатации, бесправия новых социальных изгоев, внезапно лишившихся защита со стороны социального государства и т. п.

Все эти рецидивы социального, неожиданно вытеснившие на периферию космоцентричные заботы прежнего глобализма, заставляют по-новому оценить апокалиптическую проблематику конца мира. Конец мира снова выступает перед нами в быстротекущем социальном времени. Как ни серьезна экологическая угроза, планетарная агония, связанная с авантюрой однополярного мира, может наступить раньше экологических пределов выживания. Точно также, как ни катастрофичны проблемы демографической перенаселенности, распространения новых массовых заболеваний, другие проявления нестыковки социального, технического и природного факторов, угроза взрыва со стороны нового мирового гетто - "четвертого мира" или новых гражданских войн, вызванных неслыханной социальной поляризацией, сегодня несомненно актуальнее.

Социальная апокалиптика, в отличие от космоцентричной, свидетельствует в пользу не линейного исторического времени, а циклически прерывного, в котором каждая последующая историческая фаза является своего рода моральной реакцией на вызовы и крайности предыдущей фазы14.

Вплоть до возникновения тоталитарного феномена ХХ века - тоталитарных режимов, с их массовым геноцидом и тотальных мировых войн, на уничтожение, апокалиптика могла представляться странным преувеличением христианского сознания, выражением неотмирности его метафизических тревог. И только в ХХ веке мы заново вынуждены ему поверить. Апокалиптическая парадигма христианства представляет собой своеобразную аналитику превращенных форм несравненно более радикальную и глубокую, чем соответствующая аналитика Маркса. Тоталитарное зло здесь выступает не в маникейских очевидностях когда его идентификация в классовых, политических и т. п. терминах не вызывает никаких затруднений, а в превращенной форме искушения. Метафизика зла здесь на порядок усложняется, ибо зло теряет свою природную изначальность в качестве особой негативной субстанции и становится результатом инверсии. Самое немистовое и разрушительное зло - это бывшее добро - падший ангел, становящийся демоном. Мировые трагедии тоталитаризма не обходятся без змия-искусителя, предпочитающего играть не на худших, а на лучших чувствах. Заполучать худших - не большая заслуга "профессионала зла". Настоящий азарт мефистофельской игры состоит в том, чтобы совратить лучших. Худшие по природе никогда не будут так неистовы, так вдохновенны и талантливы в злобе, как лучшие, совращенные духом максимализма.

Свидетельствует ли это о правоте В. Розанова заподозрившего нравственно впечатлительное христианское сознание в бытийственной легковесности, а-космичности, и даже инфантильности?

Разве Христос пришел потакать слабостям? Разве он принял облик и удел человеческий для того только чтобы выступить адвокатом человеческих слабостей? Христос не избавляет нас от долга взросления и не перечеркивает требовательных ожиданий Бога-Отца. В Христианстве Бог-Сын выступает не только Спасителем, но и Судией. "Было бы несправедливостью и тиранией, если бы Бог пришел как Судия, не явившись перед тем как Спаситель и Освящающий. Не имел бы права судить человека и человечество тот бог, который бы не открыл бы людям путь в вечную жизнь... и не дал бы им средств для спасения от греха... Чтобы мятежный человек по богоборческой греховности своей не протестовал и не сказал, что Бог, который не был во плоти человеческой и не страдал как человек человеческими страданиями (Бог-Отец), не имеет права судить людей, то Отец "весь суд отдал Сыну" (Ин. 5, 22)"15.

Таким образом, речь вовсе не идет о даровом спасении и инфантивной вере в потакающую любовь со стороны Христа, выполняющего роль жалостливой матери, заступничающей о сыне - недоросле перед суровым отцом. Речь идет о полной вменяемости человека, ибо над ним не властны никакие материальные и космические силы; все катастрофы, могущие произойти с ним, имеют своим источником его собственные прегрешения и в этом смысле у человека "нет алиби".

КОСМИЧЕСКОЕ МИРООЩУЩЕНИЕ ПРАВОСЛАВИЯ

В то же время христианская сотериология вовсе не а-космична. Несомненно выделяя человека из всего тварного мира (наследуя в этом установку Ветхого завета) Новый Завет тем не менее ставит целью спасение всего космоса - но только вместе с человеком, под залог нравственного решения, касающегося мировой борьбы Добра и Зла.

В христианстве нет никаких "объективных законов", если под объективностью понимать нравственно нейтральные процессы, идущие помимо борения светлого и темного начал. Христианство не а-космично, но его космизм этикоцентричен. христианская философия истории прямо утверждает, что за все существование человека на Земле с ним ни разу не случалось ничего такого, что нашло бы характер "космического случая" как такового, прорвавшегося сквозь логику душеспасения. Ни одна катастрофа не была чисто природной, материальной или космической - все они были делом рук самого человека, являлись итогом и свидетельством его грехопадений.

Согласно христианскому учению человек пребывает в космосе, в единстве со всей тварью, но космос этот есть творение Божие и сотворен он по нравственному закону Бога-Отца. "Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и ???; и суд мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца. (Ин. 5:30) .

Надо сказать, космическое мироощущение довольно органично для аграрных цивилизаций, какой и была традиционная Русь. Евангельская вера не отменила космической причастности человека, но преобразовала видение всего космоса, придав ему сотериологический смысл.

Катастрофа космического отрыва происходит в недрах нового, техноцентрического видения, связанного с индустриализацией и урбанизацией. Техническая среда носит очевидно рукотворный, искусственный характер - на ней не лежит печать Богоданности. Поэтому люди, сформированные в ней, постоянно мучаются мыслью об иначе возможном. Они готовы восставать против своего удела, ибо та искусственная техническая среда, куда их поместили, с самого начала воспринимается как умышленная. Придайте этому умыслу своекорыстный классовый характер и вы получите психологию классового недовольства и противостояния. Социализация человека раннеиндустриальной эры была изначально затруднена подозрением в отношении того, что нормы, которым предстоит следовать, носят умышленный характер и умысел этот классовый.

Христианство не обменяло космической необходимости, но придало ей статус морального закона. В этом - характерная особенность христианской онтологии.

Надо прямо сказать: нерукотворный космос допромышленных обществ жизнь в естественной среде с ее извечными ритмами - значительно легче поддается богооправданию, чем тот конгломерат подпольных, постоянно перекраиваемых в целях большей отдачи элементов технической среды, какой создан индустриальными обществами. Здесь значительно труднее отделить то, что от Бога (от онтологической и нравственной необходимости), от того, что идет от греховного человеческого умысла. Уж очень легко сбиться на то, чтобы во всякой необходимости, во всем том, что требует усилий, пота и самоотверженности, увидеть умысел, от которого можно уклониться.