Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада

• Название: Архаические мифы Востока и Запада
• Автор: Игорь Дьяконов
• Издательство: Наука. Главная редакция восточной литературы
• Жанр: История
• Год: 1990
• ISBN: 5-02-017016-Х

Настоящее исследование охватывает те мифы, которые складывались в Европе и Азии в позднюю эпоху первобытности, до создания классового общества и городских культур, но продолжали существовать более или менее неизменно и в эпоху древних и дофеодальных цивилизаций. Основной качественной характеристикой мифологического мышления автор считает троп (метонимия, метафора и т. п.), а сам миф (или его структурное ядро — мифологему) — высказыванием, отражающим социально-психологические побуждения для эмоционального осмысления феноменов внешнего мира или внутреннего мира человека.

Книга адресована историкам, культурологам, этнографам, социологам, психологам, лингвистам, а также широкому кругу читателей, интересующихся затронутыми в ней проблемами.

---

При словесно-эмоциональном кодировании воздействующих на человека феноменов и реакций на них мы получаем, с одной стороны, достаточное типологическое однообразие для того, чтобы мы могли классифицировать мифы по типам плана содержания, и в то же время обнаруживаем большое разнообразие в конкретной подаче феноменологически родственных явлений и сюжетов.[61]

Школа мифологов К. Леви-Стросса концентрирует внимание на первой стороне — однородности существующих мифов в плане типологии. Леви-Стросс[62] справедливо рассматривает мифологическое мышление как конкретно-чувственное и метафорическое и правильно считает, что «малые этнографически-пережиточные сообщества с устойчивой социальной структурой являются идеальным объектом анализа». Это действительно так, поскольку такие общества, естественно, сохраняют наиболее древнюю иерархию восприятия воздействий из внешнего мира и наиболее неосложненные анимальные (или витальные) реакции на них.

Леви-Стросс рассматривает мифологическое мышление как способное к обобщениям, классификации и логическому анализу и поэтому являющееся «интеллектуальной основой технического прогресса эпохи неолита»; в то же время это — мышление на чувственном уровне, конкретное и метафорическое. Для Леви-Стросса структура мифов как знаковая моделирующая система — это аспект естественного языка как идеального средства информации. Анализ мифов есть средство выявления первичных структур сознания, исконной «анатомии» человеческого ума. В семантике мифа ведущую роль у Леви-Стросса играют бинарные (двоичные) оппозиции (верх — низ, мужское — женское, сырое — вареное, жизнь — смерть и т. п.) и идея «посредничества» между оппозициями для преодоления фундаментальных противоречий человеческого сознания.[63] В изучении мифов упор им делается на структуру, а не на содержание сюжетов.

Структурный анализ мифов является мощным орудием для их стройного описания, внесения порядка в материал различнейших мифологий, который кажется бесконечно беспорядочным и разнообразным. Однако, как и другие исследовательские методы, структурный анализ имеет свои ограничения. Так, с одной стороны, совершенно верно, что древний человек по-своему анализировал явления мира. Однако назвать этот анализ логическим в нашем смысле нельзя, так как человек оперировал не общими понятиями, а только тропами и дедукция в собственном смысле ему была доступна лишь инстинктивно, образно. Нет сомнения, что и такой анализ приводит в достаточном количестве случаев к результатам, удовлетворительным для руководства деятельностью человека и поддержания его жизни. Но в то же время он дает громадные отходы ложных суждений. Если бинарность и дискретность мыслительного процесса, видимо, имеют физиологическую основу и автоматический характер,[64] то с теми языковыми и мыслительными средствами, какие были в распоряжении первобытного человека, строить «концепции» было нельзя; такими понятиями, как «центр» и «периферия», «горизонталь» и «вертикаль», он пользоваться не мог. Семантические ряды, выстраивавшиеся в его мышлении (mentality), современный исследователь может свести к «центрам» и «перифериям», «горизонталям» и «вертикалям»; но, пользуясь структурным анализом по следам Леви-Стросса, следует учитывать, что в реальности первобытного мышления все эти структуры даны в форме образов, не обобщенных до степени абстрактных понятий. Постулируемая исследователем модель может быть либо психологически обусловленной, либо обобщением, наложенным нами самими на относительно разнородные феномены, только и существующие в действительности. Их внутренняя структурированность может отражать некоторую психофизиологическую общечеловеческую закономерность, подлежащую ведению психологин и формулирующуюся на базе восприятий пространства индивидуумом на сенсорно-перцептивном уровне. Эти восприятия не могли не обобщаться, но обобщались они в виде тропов. Однако постулируемая исследователем мифологическая модель может оказаться и результатом вторичного, научного осмысления, не присутствовавшего непосредственно в древнем сознании. Этот момент уже отмечался в литературе, в том числе и структуралистской. Кроме того, нам кажется, что Леви-Стросс и его последователи недостаточно обращают внимание на проблему исторической, а также экологической обусловленности выявляемых структур и на их историческую смену; следовало бы, далее, различать между суждениями, основанными непосредственно на наблюдениях, и умозаключениями чисто ассоциативно-метонимического характера. Пользуясь методами структурного анализа, желательно памятовать, что с его помощью мы не декодируем миф, раскрывая его социально-психологические (и в конечном счете психолого-физиологические) основы, а дополнительно кодируем его в терминах структурного анализа. Это, конечно, вносит упорядочение в бесконечно пестрый материал мифов, и при этом код, безусловно, адекватен денотату; но когда сам денотат является кодом (язык и миф кодируют феномены мира), то можно попытаться заглянуть глубже.

То, что мы предлагаем читателю в этой книге, — лишь первые опыты, лишь грубые приближения к социально-психологическому истолкованию мифотворческого процесса. Однако, раз мы пытаемся предложить какой-то новый подход к нему, мы обязаны объяснить, что именно нас не вполне убеждает в оценках мифологем нашими коллегами структуралистской школы.

Возьмем как пример характеристики «Древа мирового», «Космогонических мифов», предложенные В. Н. Топоровым в «Мифах народов мира».[65] Констатируя на очень большом материале наличие некоторых структур, более или менее постоянных для самых разнородных мифологий, автор, с нашей точки зрения, недостаточно стремится объяснить возникновение этих структур; с одной стороны, он не увязывает их с какими-либо определенными социальными, социально-психологическими факторами — ни присущими человеку как биологическому виду, ни меняющимися в зависимости от изменения экологических или социально-экономических условий существования; с другой стороны, он черпает свой материал на совершенно равных правах и основаниях и из источников архаического происхождения, и из таких, где мифология является формой выражения известной идеологии или философии и потому представляется в значительно преображенном виде. В некоторых случаях структурные построения автора кажутся натянутыми. Так, в статье «Древо мировое» изложение якобы обязательно троичного «членения Д. м. по вертикали» вызывает сомнение при рассмотрении конкретных примеров; ниже мы отметим, почему изображение дерева нет необходимости связывать с абстрактным понятием о структуре космоса (ср.: МНМ, т. 1, с. 399, рис. слева вверху и в центре, где птица изображена не только на вершине, но и внизу дерева); нельзя рядом помещать памятник середины II тысячелетия и памятник эпохи расцвета древности (там же, низ страницы); к тому же растение справа — низкорослое и не имеет отношения к «Мировой вертикали». В этом, как и во многих других случаях, нам видится отказ автора-структуралиста от историзма при исследовании явлений исторических (по самому своему существу).[66] На с. 398 автор утверждает, что «Древо мировое во всем многообразии его культурно-исторических вариантов» включает «ось мира», «мировой столп», «мировую гору», «перво-человека» и, далее, храм, триумфальную арку, колонну, обелиск, трон, лестницу, крест, цепь, — а в дальнейшем мы встречаем в качестве Мировой вертикали также фалл, столб дыма и т. п. Нам представляется, что при таком расширительном толковании Мировой вертикали и привлечении столь разнородного материала из разных эпох, экологических сред, цивилизаций и феноменологических категорий можно доказать что угодно.

Там, где нет Мирового древа, исследователи пускаются в натяжки с целью все же создать Мировую вертикаль: то это гора, то даже фалл небесного бога Урана.[67] Но чтобы Небу можно было приписать фалл, спускающийся в качестве Мировой вертикали в Землю, необходимо, чтобы уже предсуществовала, coûte que coûte, идея Мировой вертикали; между тем такая идея не могла возникнуть, если не было наблюдаемого явления, которое могло бы быть метонимически так обобщено. Достаточно исчерпывающая статья об Уране в справочнике PW, s.v. Uranos, такого мифа не упоминает — не сконструирован ли он исследователем? По данным справочника, Уран-«Небо» мыслился возлежащим плашмя на Гее-«Земле» (как в Египте Нут-«Небо» на Гебе-«Земле») и затем отодвинутым от Земли выраставшими из нее деревьями. Итак, и здесь мы видим сначала реально наблюдаемые деревья, а потом уже некую абстракцию, но не наоборот. Роль этих деревьев в египетской мифологии выполняет бог воздуха Шу, которого уж никак невозможно отождествить как Мировую вертикаль.

Направление гравитации — это главная ось отсчета, относительно которой оцениваются так или иначе все характеристики окружающего пространства[68] и относительно которой, заметим мы, социально-психологически оцениваются его особенности.