Ольга Буренина - Абсурд и вокруг: сборник статей

• Название: Абсурд и вокруг: сборник статей
• Автор: Ольга Буренина
• Издательство: Языки славянской культуры
• Жанр: Культурология
• Год: 2004
• ISBN: 5-94457-198-5

Содержание сборника отражает программу международной конференции «Абсурд и славянская культура XX в», которая состоялась в октябре 2001 г в Цюрихском университете, объединив представителей самых разных научных дисциплин. Одна из главных задач сборника — на фоне современного теоретического дискурса об абсурде описать феномен абсурда (мировоззренческий, логический, художественный) в культуре XX в., показать его междискурсивный и межкультурный характер. В связи с этим выбранное нами название «Абсурд и вокруг» — в некоторой степени и полемическая отсылка к коллективному труду «Around the Absurd: Essays on Modem and Postmodern Drama», авторы и составители которого ограничивали понимание абсурда лишь сферой театрального искусства.

Сборник рассчитан на специалистов по литературоведению, философии, искусствоведению и теории культуры, а также на более широкий круг читателей, интересующихся вопросами абсурда в культуре.

---

399

Kubilius 1995: 203.

400

Savickis 2001: 16–17,53.

401

Шеловский 1929: 13.

402

Tarulis 1993:15.

403

Ср. Striogaitė 1995:64.

404

Ср. Viliūnas 1999: 114.

405

Savickis 1990: 44.

406

Savickis 1990: 49.

407

Соссюр 1977:47.

408

Гаспаров 1999; Мурашов 2000.

409

Берлин 2001:264.

410

См. обширное исследование: Smith 1998.

411

Булич 1892: 397.

412

Горький 1956: 216.

413

Гаспаров 1999.

414

Пушкин 1950:183.

415

Burch 2000.

416

Бодрийар 2000:128.

417

Паперный 1996.

418

Grosland 1976.

419

Важно, однако, учитывать, что с логической точки зрения выделяются бессмысленные (например, «есть является быть») и ложные суждения. При этом те ложные суждения, которые нарушают законы логики, являются парадоксальными (такие, как «Некоторые люди — не люди»), тогда как те, ложность которых очевидна и не требует обоснования, — абсурдны (к примеру: «Все структуры летают»). Иными словами, абсурдные и парадоксальные суждения предстают осмысленными, но не истинными.

420

Применительно к философии Платона также можно говорить о противостоянии «Истине-Добру-Красоте» «Абсурда-Зла-Безобразного». Последняя триада не обладает существованием, обладая статусом искажения проекции мира идей на мир вещей в силу несовершенства последнего.

421

Правда, следует учитывать, что «магическая абракадабра» представала как особый язык — «верующие, разумеется, никогда не согласились бы с утверждением, что это лишь бессмысленные слоги» (Бюлер 1993:272).

422

Или — следованием некоторым «правилам смысла» (Смирнов, Васюков, Шульга 1999:320). Можно сказать, что логика была именно той традицией, в рамках которой античное понимание смысла постоянно воспроизводило себя различным образом на всем протяжении истории культур.

423

Ницше 1990:29 и далее.

424

Важно учитывать, что «до Фреге (как, впрочем, часто и до сих пор) термины „смысл“ и „значение“ употреблялись как синонимы» (Михайлов 1992:117). То разведение смысла и значения, которое восходит к концепции Г. Фреге (смысл — объективное содержание понятия, значение — его предмет, Фреге 1997: 28 сл.) и различным образом воспроизводится во многих логических и лингвистических разработках, представляется мне достаточно важным, но спорным в определении значения (это касается не только критики этой концепции, проведенной Л. Виттгенштейном в «Философских исследованиях», но и вообще того, что в ней переоценивается значение денотата) и слишком узким, поскольку ограничивает его только теоретической сферой-знанием (Карнап 2000: 35; Горский, Петров 1987: 202). Я предпочитаю разводить значения (различные случаи употребления знаков, включающие также денотацию или контекстную интерпретацию) и смысл (который стоит за многообразием значений). Такое употребление этих понятий кажется мне близким концепции Р. Барта (смысл обусловлен «интеллектуальной системой означающих», то есть значений, каждое из которых, в свою очередь, представляет собой «процесс выработки смысла, а не сам этот смысл», Барт 1994: 278,279) и Ж. Делёза («Смысл подобен сфере, куда я уже помещен, чтобы осуществлять возможные обозначения и даже продумывать их условия», Делёз; Фуко 1998: 48). Конечно, важное значение для смысла и значения имеют нелингвистические факторы, однако не стоит их переоценивать, как это делает, к примеру, А. Н. Леонтьев («Смысл порождается не значением, а жизнью», Леонтьев 1975: 279). Более детальные определения (например, те, что предлагались В. Уилби, см. Пирс 2000: 226,232), возможно, способствовали бы точности исследования, но они слишком нормативны для описания различных случаев осмысления смысла и означивания значений.

425

Концепт Бога являет собой важный образец того, что происходит и с другими понятиями, хоть далеко не все исследователи согласны, что речь идет о чем-то большем, чем различие имен. Например, многие логики до сих пор утверждают концепцию уникальности имен при общности понятий.

426

Шпенглер 1998: 197 и далее.

427

Важно, однако, учитывать, что «теоретики придают большое значение универсальным, общим явлениям, тогда как практики (…) выдвигают в центр внимания культурное и языковое разнообразие» (Опарина 1999: 66).

428

Вопрос о вестернизации как проявлении европоцентризма приобретает, конечно, совершенно особое значение в свете того определяющего культурного и политического влияния, которое приобрели США в течение XX в. Однако утверждаемые в процессе вестернизации смысловые структуры и значения, в сущности, остаются теми же самыми, что и в эпоху европоцентризма, за исключением некоторых (правда, все же достаточно важных) случаев (с чем связана внешняя политика США после 11 сентября 2001 г.).

429

Следует отметить, что М. М. Бахтин санкционировал как постмодернистскую, так и диалогическую трактовку.

430

Именно поэтому большое значение для постмодернистских трактовок смысла и его порождения начинает играть фактор случайности (Можейко 1999: 79) и контекста. Важно также отметить, что интертекстуальность автоматически выливается в двойственность значения знака (Арнольд 1999: 376).

431

Делёз; Фуко 1998: 36.

432

В идеале «диалог предполагает двусторонность» (Коган 1992: 56). Однако в реальности это редко осуществляется, и даже на уровне теории сторонники этой концепции склоняются в сторону односторонней коммуникации (например, Коган говорит о необходимости ориентации культур бывших советских республик на тесное взаимодействие с русской культурой, умалчивая о необходимости встречной ориентации последней (Там же). Это и понятно, поскольку русская культура занята тесным взаимодействием с западными культурами). С этой точки зрения, возможно, стоило бы предпочесть выделению культур, ориентированных на автокоммуникацию, и культур, сосредоточенных на сообщении (как это делает Ю. Лотман, 1992: 88–89), оппозицию культур, по преимуществу сообщающих и принимающих сообщение.

433

Соотношение понятий абсурда и нонсенса хорошо видно в следующих утверждениях: «абсурд… связан с глубинными структурами человеческой личности» (Клюев 2000: 101); «человек, не поддающийся общезначимому определению, попадает в распоряжение произвольного нонсенса» (Смирнов 1999: 55).

434

Библер 1991:4. Важно учитывать, что вряд ли стоит редуцировать этот диалог к мысленному диалогу различных «строев разумения», как делает Библер, — это один из его аспектов; другим, не менее важным, является реальное культурное взаимодействие (необходимо и в теории не смешивать планы публичного и приватного).

435

«Был бы Ты философ, — сказал Чапаев, — я б тебя выше, чем навоз в конюшне чистить, не поставил бы»; «Да и к тому же не сам ли я говорил…, что философию правильнее было бы называть софиоложеством?» (Пелевин 1999: 173).

436

«И Аристотеля этого мы потому именно и рисуем, что это он реальность… придумал» (Пелевин 1999: 136). Удар бюстом Аристотеля по голове (Там же: 138) имеет отчетливую связь с практиками достижения просветления в чань-буддизме.

437

«Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он — единственная связь между ними» (Камю 1990: 34).

438

В этом существенное отличие подхода Пелевина от его предшественников. Так, например, если Кэрролл «всего лишь играл в логическую игру…» (Кэрролл 1978: 236), то у Пелевина — игра метафизическая (но эта игра тесным образом связана с теми идеологическими играми, в которые играли писатели, такие как В. Войнович, и в еще большей мере — все постсоветское общество).

439

См. рассказ «Спи»: важно, что практика сонливости восходит именно к лекциям по философии. Следует также отметить, что сонливость — не индивидуальная реакция Пелевина, а скорее проявление общего в художественных вузах отношения к философии в том виде, в каком она преподавалась (образ философа в Литинституте, см. Пелевин 2001: 258).