Ирина Малкина-Пых - Телесная терапия

• Название: Телесная терапия
• Автор: Ирина Малкина-Пых
• Жанр: Психология

Книга представляет собой справочное пособие по теории и техникам телесной терапии, одному из основных направлений современной практической психологии. Дается исторический обзор развития отношений «тело-душа» в западной цивилизации в различные эпохи. Рассматриваются основные понятия телесной терапии, общие для всех ее направлений и школ.

Описаны подходы и методы психотелесной диагностики, в том числе наиболее популярные проективные тесты. Отдельные параграфы посвящены вопросам работы с группами и этики телесной терапии. Дается описание теории и техник основных направлений собственно телесно-ориентированной и танцевально-двигательной терапии. Подробно рассмотрены также теория и техники ритмодвигательной терапии, которая является синтезом телесно-ориентированной терапии, танцевальной терапии и ритмической гимнастики.

Этот справочник – в первую очередь сборник упражнений, которые психолог (психотерапевт, консультант) может использовать в своей практической работе. Эта книга – руководство для психологов и консультантов, работающих в различных учреждениях (государственных и частных клиниках, школах, больницах и центрах здоровья), желающих повысить эффективность своей работы с нуждающимися в психологической помощи клиентами.

---

Традиция негативного отношения к телесности, основанная на идее тела как «темницы души», достаточно типичная для христианского вероучения, отвергается в нем же иной традицией осмысления и отношения к телесности – как «храма Святого Духа». Так, например, в учении апостола Павла утверждается неразрывность телесного и духовного в человеке; тело, согласно ему, не только не противоположно высшим духовным сущностям, но само должно быть включено в понятие достоинства человека, что требует почтительного и заинтересованного отношения к нему.

В католическом богословии идея единства духа и тела была закреплена в сочинениях Фомы Аквинского (1225–1274) и стала после Вьеннского собора l3l4 г. одним из догматов католической церкви, хотя такое единство – это не античное изначальное, равноправное во всех отношениях единство, а некоторое соответствие, приемлемость – в силу признания определенных свойств самой телесности.

Существует два принципиальных подхода к трактовке телесности как внешнего символического воплощения некоторого внутреннего содержания: а) телесность как проявление индивидуального начала, личностнозначимых особенностей во внешнем облике человека; б) телесность как отражение некоторых общих духовно, социально значимых сущностей в конкретных телесных характеристиках.

Первая из обозначенных трактовок ведет начало, по оценке исследователей данного вопроса, от трактата «Физиогномика», приписываемого Аристотелю, где внешность человека рассматривается как вполне объективное отражение особенностей его внутреннего мира, его характера, склонностей и т. п. В разные эпохи степень признания этого постулата была различной, но практически никогда эта идея не исчезала, находя свое место если не в теоретических воззрениях, то в многоликих стереотипах массового сознания.

Гуманисты эпохи Возрождения (например, Верджерио (1350–1444) утверждали, что душевные качества отпечатываются во внешности человека, и в связи с этим вспоминали Сократа, который призывал юношей чаше смотреть на себя в зеркало, чтобы «те, кто обладал достойной внешностью, не обезображивали ее пороками, а те, кто уродлив на вид, могли бы с помощью добродетели сделаться красивыми» (Античное наследие в культуре возрождения, 1984).

Другой аспект того же принципа рассмотрения телесности как символической формы проявления внутреннего, сущностного акцентирует не индивидуальное содержание этой «сцепки», а ее надличностный смысл (миросозерцательный, социальный и т. д.). Так, одним из оснований позитивно-значимой установки на человеческую телесность в религиозном мировоззрении была, как мы отмечали, ее трактовка как символа, проявления Божественного промысла, его творения.

Однако противопоставление телесного и духовного в человеке присутствует и в трактатах мыслителей эпохи Возрождения, которая более всего ассоциируется с идеей единого в своей целостности человека. Так, например, Эразм Роттердамский (1463–1536) в своем «Энхиридионе» пишет: «Тело, само по себе видимое, услаждается видимыми вещами, само по себе смертное, гонится за преходящим, будучи тяжеловесным, оседает вниз. Напротив, душа, родственная эфиру, всеми силами стремится вверх и борется с земным бременем; она презирает видимое, ищет истинного и вечного» (Античное наследие в культуре Возрождения, 1984). Естественным нравственным требованием, вытекающим из этого дуализма, является требование «ухода» от низшего уровня бытия к высшему, от видимого к невидимому, от плотского к духовному. Телесность в этом случае остается за границами достойного, истинно человеческого.

Эпоха Просвещения. Семнадцатый век заложил основы современного мировоззрения. В 1600-х гг. европейские ученые и философы: Бэкон, Кеплер, Галилей, Декарт (последний, возможно, более, чем кто-либо другой) – углубили раскол души и тела до крайней степени. Итальянский астроном и физик Галилей считал, что все, включая природный мир, можно свести к измеримым частицам материи и разложить на части. Таким образом, понимание приходит к человеку не через качественные и субъективные критерии, а только через количественное измерение и математический анализ. Все, что невозможно познать в терминах механики, считалось неважным.

Новые открытия о Солнечной системе, гравитации, физике и аналитической геометрии укрепили мысль, что все в природе работает как машина, например как часы. Даже животных стали считать машинами с часовым механизмом или «бездушными автоматами».

Своеобразие психологической мысли раскрывается в разработке учений о живом теле (в том числе и человеческом) как о механической системе, не нуждающейся для объяснения своей деятельности в душе, а также в специфической теории соотношения физического (физиологического) и психического. Родоначальник новой философии Рене Декарт (1596–1650) отказался от понимания души как «двигателя тела». Он разделил человеческую жизнь на разум и тело – cogito ergo sum («Я мыслю – следовательно, я существую»), отдав приоритет уму. Хотя человеческие существа имеют машиноподобное тело, у них есть также бессмертная душа, основа которой в разуме, но душа и тело не образуют целого. Человеческое тело из священного, созданного по образу Божию, стало точно функционирующей машиной, части которой можно заменять, но со временем она снашивается и выходит из строя.

Одно из важнейших сочинений Декарта называется «Страсти души». В нем ученый не только «лишил» душу царственной роли во Вселенной, но и «возвел» в степень субстанции, равноправной другим природным субстанциям. Полагая, что машина тела и занятое собственными мыслями, идеями и желаниями сознание – это две независимые друг от друга сущности (субстанции), Декарт столкнулся с необходимостью объяснить, как же они сосуществуют в человеке. Объяснение, которое он предложил, было названо психофизическим взаимодействием. Оно состояло в следующем: тело влияет на душу, пробуждая в ней страсти в виде чувственных восприятий, эмоций и т. п. Душа, обладая мышлением и волей, воздействует на тело, понуждая его работать и изменять свои движения. Орган, где эти две несовместимые субстанции общаются, – одна из желез внутренней секреции – «шишковидная» (эпифиз). Освободив тело от души, Декарт «освободил» и душу от тела; тело может только двигаться, душа – только мыслить; принцип работы тела – рефлекс (т. е. мозг отражает внешние воздействия); принцип работы души – рефлексия (от лат. – «обращение назад»), т. е. сознание отражает собственные мысли, идеи, ощущения (История развития психологии. http://www.id-med. ru/library/p/psihol\'history.htm/).

Справедливости ради стоит отметить, что традиционно обвиняемый в укоренении дихотомической парадигмы Декарт, словно бы предвидя такого рода оценки, писал: «Мне казалось, я достаточно старательно предостерегал от того, чтобы кто-либо не подумал, что человек есть только душа, пользующаяся телом» (Гарнцев, 1987).

Попытки опровергнуть дуализм Декарта, утвердить единство мироздания, покончить с разрывом телесного и духовного, природы и сознания, предпринял целый ряд великих мыслителей XVII века. Одним из них был голландский философ Барух (Бенедикт) Спиноза (1632–1677). Он учил, что имеется единая вечная субстанция – Бог, или Природа, – с бесконечным множеством атрибутов (неотъемлемых свойств). Из них, считал философ, нашему ограниченному разумению открыты только два – протяженность и мышление; из этого явствует, что бессмысленно представлять человека как место встречи двух субстанций: человек – целостное телесно-духовное существо.

Попытка построить учение о человеке как целостном существе запечатлена в его главном труде «Этика». В нем поставлена задача объяснить все многообразие чувств (аффектов) как побудительных сил человеческого поведения с точностью и строгостью геометрических доказательств. Утверждалось, что существуют три побудительные силы: влечение, радость и печаль. Доказывалось, что из этих фундаментальных аффектов выводится все многообразие эмоциональных состояний; при этом радость увеличивает способность тела к действию, тогда как печаль ее уменьшает.

Спиноза воспринял от немецкого философа и математика Лейбница (1646–1716), открывшего дифференциальное и интегральное исчисление, следующее представление о единстве телесного и психического. Основанием этого единства является духовное начало. Мир состоит из бесчисленного множества духовных сущностей – монад (от греч. monos – единое). Каждая из них «психична», т. е. не материальна (как атом), но наделена способностью воспринимать все, что происходит во Вселенной. В душе непрерывно происходит незаметная деятельность «малых перцепций» – неосознаваемых восприятий. В тех же случаях, когда они осознаются, это становится возможным благодаря тому, что к простой перцепции (восприятию) присоединяется особый акт – апперцепция. Она включает внимание и память. Лейбниц ввел в оборот понятие бессознательной психики.