Артур Сагадеев - Ибн-Сина (Авиценна)

• Название: Ибн-Сина (Авиценна)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Издательство «Мысль»
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1980

Книга посвящена жизни и творчеству одного из величайших мыслителей средневековья — Ибн-Сины (980—1037). Автор анализирует естественнонаучные, философские и социально-этические идеи мыслителя, прослеживает влияние созданных им энциклопедических трудов на различные философские школы Востока и Запада. В ходе анализа подвергаются критической переоценке традиционные представления о философии Ибн-Сины, как и о восточноперипатетической философии в целом. В Приложении дается перевод аллегорического сочинения мыслителя.

---

Все это, разумеется, требует дальнейших текстологических исследований. Но перечисленные факты уже сами по себе свидетельствуют о глубоком родстве и преемственности, которые связывают двух великих мыслителей и в силу которых их иногда называют «двумя. аль-Фараби».

«Два аль-Фараби»

Биография аш-Шейха ар-Раиса так или иначе связана с крупнейшими идейными течениями, которые мы называли выше «еретическими». Этот термин берется в кавычки здесь потому, что в мусульманском мире не было явления, соотносимого с обозначаемым им феноменом, не было ортодоксии в том смысле, в каком это слово понималось в христианстве. Данный факт парадоксален: халиф, наместник божий на земле, воплощал, казалось бы, нерасчленимое единство светской и духовной власти, а это должно была бы предполагать безраздельное господство в мусульманском мире теократического принципа и, следовательно, жесткой ортодоксии. Но, как было доказано еще известным русским востоковедом В. В. Бартольдом, упомянутый принцип потерял свой реальный смысл уже к середине Х в., когда багдадским халифам пришлось оставить за собой лишь религиозную власть, а прочие прерогативы уступить эмирам и султанам. Религии, таким образом, отводилась в халифате такая же роль, какую она выполняла и в христианских государствах, но с одной существенной разницей: ислам не знал ни организованной церкви, ни, стало быть, иерархизированного духовенства, ни церковных соборов, которые, в частности, могли бы выносить по спорным мировоззренческим вопросам решения, подлежащие неукоснительному выполнению членами общины.

Данное обстоятельство открывало возможность для юридического обоснования права каждого мусульманина толковать те места в Коране, которые касаются общемировоззренческих вопросов, в приемлемом, с его точки зрения, смысле при условии, если его толкования не расходятся с буквой Писания. Поскольку же именно в области данных вопросов священные тексты носят чаще всего метафорический и концептуально противоречивый характер, здесь открывался простор для многообразных проявлений вольнодумства, вплоть до граничивших с атеизмом. Остановить поток свободомыслия можно было только запрещением вообще заниматься иносказательным толкованием священных текстов, что и делали крайние догматики-буквалисты («хашвийя»), но попытки наложения подобного рода запретов наталкивались на возражения со стороны их противников, ссылавшихся на то, что Коран при «правильном» его понимании не только не возбраняет, но и побуждает интерпретировать откровение в соответствии с требованиями разума. Другое дело, что указанное право, как показывает история свободомыслия в исламе, за редкими исключениями оставалось практически нереализуемым и иллюзорным.

Развитию свободомыслия на средневековом мусульманском Востоке способствовали еще два обстоятельства, отличавшие его от средневекового христианского Запада.

Говоря об особенностях средневекового мышления вообще и философского в частности, Г. Г. Майоров называет среди них ретроспективность и традиционализм. «Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее, — такова максима средневекового сознания… Следовательно, достаточно уяснить смысл библейских высказываний, чтобы получить безошибочные ответы на все вопросы. Но этот смысл зашифрован и скрыт в тексте Библии. Задача экзегета-философа и состоит в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена. Чем ближе экзегет стоит ко времени откровения, тем лучше он знаком с тайнами аутентичной экзегезы» (51, 9). Начало философского и всякого прочего вольнодумства в исламе относится ко временам, весьма близким к тому дню, когда на Мухаммеда сошла «божья благодать», и притом повидавшим не одного притязавшего на лавры пророка деятеля (таких людей называли «мутапабби» (лжепророками), и это явление было столь обыденным, что упомянутое слово стало кличкой среди мусульманской детворы). В эпоху раннего средневековья Мухаммед воспринимался как реальная историческая личность, и время, отделявшее людей от снизошедшего на него «откровения», не могло образовать ту психологическую дистанцию, которая мешала бы им смотреть на Писание как на обычное литературное произведение, к тому же лишенное, как полагали иные, стилистических достоинств. Экзегетов-философов, обладавших подобно христианским «отцам церкви» непререкаемым авторитетом, в исламе не было, зато уже спустя два века после Мухаммеда здесь достигли высокого расцвета светские науки и светская же в основе своей философия. Более того, Коран подвергался толкованию в рамках спекулятивного богословия — калама, но именно те его толкователи, которые ближе всего стояли ко времени «откровения», — мутазилиты — и оказались самыми ранними представителями свободомыслия в исламе.

Далее, в отличие от конфессионально гомогенной Европы Ближний и Средний Восток был населен представителями самых разных вероучений, включая монотеистические религии ислама, христианства и иудаизма. Между тем еще Платоном было отмечено, что подобный плюрализм вероисповеданий открывает возможность сопоставления религиозных культов друг с другом, а следовательно, и возникновения у людей сомнения в исключительности веры, в которой они выросли. Скептицизм же такого рода вел к размышлениям на тему о земном предназначении религий и к выводам, подобным тем, которые сделал в V в. до н. э. софист Критий: религиозные верования суть изобретения хитроумных политиков, имеющие целью воспитывать народ в послушании законам. На мусульманском Востоке именно так и получилось: здесь не только возникла довольно обширная религиозно-компаративистская литература, но и зародилась, воплотившись в письменные труды, концепция «трех обманщиков», использовавших изобретенные ими законы для духовного и материального порабощения легковерных людей. Отсюда же и характерное для средневековой арабо-мусульманской философии представление о религии как о чисто практическом, политическом искусстве, призванном регулировать межчеловеческие отношения и не имеющем никакого отношения к постижению истины. Область истины, как представляли себе дело философы, должна перейти в компетенцию культивируемой ими науки, в то время как за религией должна была сохраняться лишь функция регулятора политической (гражданской), семейной и нравственной жизни не искушенной в философской мудрости «широкой публики».

По своему содержанию философское свободомыслие явилось следствием не столько сосуществования на Ближнем и Среднем Востоке множества разнообразных вероучений, сколько имевшего здесь место соприкосновения и взаимообогащения различных философских и научных традиций. Но в первоначальной, мутазилитской, форме вольнодумство мусульманского средневековья и по содержанию своему определялось прежде всего сосуществованием здесь различных религиозных традиций: строгий монотеизм мутазилитов был связан с «диалогом» между исламом и христианством, а также с борьбой против манихейских движений. Вместе с тем мутазилизм претерпел эволюцию, к которой применимы слова К. Маркса о том, что «философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» (1, 26, ч. 1, 23).

Мутазилитов называли «поборниками единобожия и справедливости», поскольку их учение было основано на тезисах, утверждающих абсолютное единство Аллаха и его абсолютную же справедливость. Из этих вполне благочестивых для мусульманина тезисов мутазилиты сделали, однако, выводы, побудившие в XIV в. известного теолога Ибн-Таймию обвинить их в отождествлении творца с его творением, т. е. в пантеизме. И для такого обвинения у Ибн-Таймии были основания.

В самом деле, единство Аллаха, согласно мутазилитам, исключает реальность совечных ему положительных и антропоморфных по своему происхождению божественных атрибутов. Коль скоро Аллах, в частности, лишен атрибута речи, Коран не может быть предвечным словом божьим — он, как обычное литературное произведение, сотворен во времени и потому допускает символическое и аллегорическое толкование содержащихся в нем высказываний. Главный атрибут Всевышнего — знание, специфическими модусами которого являются воля и могущество, служит обозначением отсутствия в нем незнания. И так обстоит дело со всеми другими его положительными качествами, которые могут существовать как таковые лишь в человеческом уме и в человеческой речи. С позиций такого своеобразного номинализма и теологического агностицизма, отождествляющего сущность Аллаха с его негативными атрибутами, о творце можно судить только по тому отношению, в каком он находится к своему творению. Отношение же это прежде всего характеризуется как отношение субъекта и объекта знания. Божественное знание распространяется на все, а следовательно, все предопределено от века и навеки и притом наилучшим образом: если бы что-то в этом мире и в мире загробном могло быть изменено или отменено вмешательством божественной воли, то это противоречило бы тождеству сущности творца его мудрости и воли, а равно означало бы отсутствие в нем благости и справедливости. Другими словами, могущество Аллаха и его воля всецело подчинены свойственному ему абсолютному знанию, а это последнее в сочетании с божьей благостью и справедливостью предполагает незыблемость существующего в мире порядка — если бы бог и мог сотворить какой-то другой мир, то этот мир был бы совершенно тождествен тому, в котором мы живем. Следовательно, порядок вещей в бытии и порядок вещей в божественном знании тождественны.