Сергей Хоружий - Наследие Владимира Соловьева

• Название: Наследие Владимира Соловьева
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия
• Год: 2000

В историю русской мысли, русской культуры Владимир Сергеевич Соловьев входит не только своим творчеством. Особой малой традицией в эту историю входит также обычай отмечать дату его кончины, обычай поминок по Соловьеву. Отчасти такую традицию, видимо, породил известный танатоцентризм русского и православного сознания, их поглощенность темой смерти и воскресения: как не раз отмечали, русская культура соловьевской эпохи была своего рода культурой поминок, в которой особо значимыми событиями служили кончины и юбилеи кончин духовных лидеров и учителей. В частности, и у Соловьева в числе его заметных текстов найдем «Три речи в память Достоевского» и «Три характеристики» почивших коллег–философов. Но еще весомей и важней то, что независимо от всех общих факторов, от реакции общества, кончина мыслителя оказалась глубоко насыщенным духовным событием, к которому мы еще вернемся

Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" http://synergia-isa.ru/

---

Отказ от софиологии не был, однако, отказом от Софии, от первоисточного опыта Трех Свиданий. Напротив, он продиктован был верностью этому опыту, стремлением найти ему наконец неложное, неискажающее прочтение. Напомним, что мы заметили о структуре этого опыта: он был лишен сферы испытания и очищения, не выверялся критериями и рефлексией – и такой опыт не мог быть достоверной основой для философских и богословских выводов о стоящей за ним реальности; он не имел нужных свойств ни философского, ни богословского опыта. Именно к данному заключению и привела Соловьева неудовлетворенность его попытками развить учение о Софии; но кроме этого негативного итога, он сумел все же распознать – или, по меньшей мере, интуитивно нащупать – истинную природу своего опыта – что наконец открывало путь к его адекватному прочтению. Картина соловьевского творчества 90–х годов не оставляет сомнений, что на этом зрелом этапе софийный опыт ничуть не меньше продолжает играть свою движущую и питающую роль. Однако теперь он прочитывается автором иначе: как опыт эстетический и эротический.

В первом аспекте, софийный опыт стал богатою почвой для лирической поэзии и прежде всего, лирики природы. Соловьев создает теперь свои лучшие стихи, и это убедительно говорит, что прежнее прочтение опыта в ключе всеохватного философско–богословского синтеза было навязанным: как только исчезает учение о Софии, наступает расцвет лирики Софии. Однако исчезновение софиологии, разумеется, означало крупные изменения и в философии Соловьева. Для нее также наступает этап окончательной зрелости, и на этом этапе философский и софийный аспекты его творчества и личности достигают взаимной гармонии. Прежде Рыцарь Софии был, как мы видели, теософом, и это надо понять двояко: как тео–соф в смысле буквальном, он делал Софию богом, утверждал ее как Божественное Существо, обоготворял; как теософ в смысле принятом, он развивал свою мысль в теософском способе, как систему вольного – или вольничающего – богомудрия. На новом этапе, он перестает быть теософом – и это снова в обоих смыслах. Он больше не обоготворяет Софию и остается просто – воздающим ей служение, любящим ее: фило–софом. Одновременно он отбрасывает и теософский способ философствования. Разрыв с теософией означает разрыв с великими синтезами как внешними идеологическими заданиями, вменяемыми мысли, – и мысль, освободившись, наконец обращается к себе и углубляется в себя. И тут обнаруживается, что углубление отношений с Софией и с философией – лишь две стороны одного и того же процесса – а именно, углубления отношений с опытом, углубления в опыт как исток.

В одном позднем тексте Соловьев пишет: «Следует начинать с бесспорных данных сознания… наличные состояния сознания как таковые – вот что действительно самоочевидно и что дает настоящее начало умозрительной философии»[12]. Тут же и в других текстах он уточняет, что это обращение к опыту сознания и утверждение примата опыта не должно быть старым эмпиризмом, и философия, строимая на опытных основаниях, должна заново отрефлектировать эти основания и найти для себя иную конституцию, которая в то же время изгнала бы и «жалкие глупости Декарта и Лейбница»[13]. С этими установками его мысль определенно включается в тот контекст, ту линию трансформации европейской философии, которую тогда же начинали Бергсон и Гуссерль. И далее, хотя упор на «бесспорные данные сознания» напоминает явно Бергсона, но в рефлексии опытных оснований и самого философского акта, проделываемой, в особенности, в «Теоретической философии», Соловьев отчетливо выходит на позиции феноменологии. Больше того, он успевает достаточно очертить эти позиции и закрепиться на них, так что есть даже часто цитируемое мнение Хельмута Дама, что «выводы философии Соловьева… предвосхитили почти весь инструментарий немецкой феноменологии»[14]. Установить истинную глубину продвижения Соловьева к феноменологии еще остается задачей, и весьма актуальной, однако неоспоримо то, что смерть мыслителя оборвала его именно в этом продвижении, интенсивном и уже приносившем плоды.

Мы указали выше, что на зрелом этапе софийный опыт раскрылся также Соловьеву как опыт эротический. В этом аспекте, он стал почвой для напряженного продумывания начал любви, пола, телесности и женственности. Новое отношение к опыту, достигнутое на этом этапе, ясно сказывается на характере продумывания: Соловьев не строит теорий, но фиксирует внутренние противоречия, апории, по–новому ставит темы, указывает острые вопросы, лишь в форме осторожных гипотез набрасывает ответы… – и так вместо очередного учения о Софии возникает нечто менее шаткое и эфемерное, что можно обозначить как Топос Софии – поле, комплекс, узел глубоких и неразделимых проблем, которые можно эксплицировать и анализировать, однако едва ли можно до конца разрешить. При этом, самое имя «София» теперь практически исчезает: обыкновенно его заменяет менее обязывающая «Вечная Женственность».

Соловьевский подход к проблемам, входящим в Топос Софии, имеет ряд специфических черт. Главная из них – резкий дуализм, раздвоение всех начал, всей сферы любви и женственности. С каждым из этих начал он связывает не одну, а две разные стихии, которые противостоят друг другу как возвышенное и низменное, как прекрасное и мерзкое: в любви он, вслед за Платоном, выделяет и противопоставляет сферы Афродиты Урании и Афродиты Пандемос, Вечную женственность противопоставляет тому, что он называет «женская природа сама по себе» и т. д. Исток этого раздвоения указывается со всей ясностью: это – пол, а точнее – секс, половое соитие и размножение. Он всегда помнит о борьбе христианской мысли с дуализмом неоплатоников, которые гнушались плотью, и он подчеркивает, что только животное соитие, а не сама плоть предмет его осуждения и гнушения. Сексуальная сфера для Соловьева не просто низменна, она отравляет низменностью все, что к ней прикоснется, она – само средоточие, локус низменного в тварном бытии. Соловьев усиленно принижает секс, выказывает презрение и брезгливость к нему, объявляет ощущение сексуального как постыдного подлинным определением человека. Столь пристрастное, задетое отношение к теме непременно имеет жизненную основу: оно должно иметь корни в структурах личности и психики, должно быть связано с моделями поведения, возможно, событиями… Одна мемуаристка пишет: «Я подмечала у Соловьева какое‑то нездоровое отношение к деторождению. Беременная женщина производила на него неприятное впечатление… Мне чудится, что в Соловьеве была бесполость насильственная или, может быть, бесполость поневоле, в зависимости от особенностей телесной организации… Человек этот жил наперекор природе. С самым сильным стремлением к духовному сочеталось нечто противоположное»[15]. В связи с «противоположным» можно вспомнить свидетельство Э. Радлова о том, как известный Н. А. Любимов «грозился, что если Соловьев не перестанет задирать его в печати, то он, со своей стороны, огласит печатно, что тот занимался онанизмом»[16]. Материалов такого рода немало, но требуется отнюдь не сырой набор их, а реконструкция всего личностного контекста гендерной темы у Соловьева; и эта объемная задача, где нужен и взгляд психоанализа, покуда не решена и даже не поставлена всерьез.

Еще важней, однако, понять те выводы и решения, к каким приходит философ. Благодаря своей «странности», они широко известны, но в силу нее же они, как правило, были оставляемы без анализа. А между тем, под формой скупых гипотез у Соловьева развернут впечатляющий Гендерный Проект, набросок новой конституции всей гендерной сферы. В проекте есть два центральных мотива: во–первых, образ асексуальной Вечной Женственности и во–вторых, задача «перерождения человеческой природы», ее переустройства совместным богочеловеческим действием на принципах, которые Соловьев определяет как «андрогинизм, духовная телесность и богочеловечность». В образе Вечной женственности весьма заметно, что этот образ создан не столько теоретическим разумом, сколько некой личной потребностью; кроме резкой отделенности от секса и причастности Вечной Красоте, в нем все неопределенно и противоречиво. В частности, А. Ф.Лосев замечает, что по связуемым с нею предикатам, Вечную Женственность надо бы полагать не женским, а женско–мужским началом; и сюда же можно добавить, что идеал Андрогина и идеал Вечной Женственности едва ли одновременно совместимы. Однако абсурдно разбирать проект или утопию Соловьева как логическое построение. Важно уловить жизненный нерв всего проекта, всего Топоса Софии – и, задавшись такою целью, мы видим, что это отнюдь не просто искоренение сексуальности, устроение асексуальной гендерной сферы. Уловить этот нерв можно лишь тогда, когда мы включим в поле зрения еще одно фундаментальное начало: ибо то, что кроется за странными мыслями Соловьева, питая и направляя их, есть древняя интуиция о связи секса и смерти.