Эрнст Кассирер - Философия символических форм. Том 1. Язык

• Название: Философия символических форм. Том 1. Язык
• Автор: Эрнст Кассирер
• Издательство: Академический Проект
• Жанр: Культурология
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-8291-1338-4

Э. Кассирер (1874–1945) — немецкий философ — неокантианец. Его главным трудом стала «Философия символических форм» (1923–1929). Это выдающееся философское произведение представляет собой ряд взаимосвязанных исторических и систематических исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, которые продолжают и развивают основные идеи предшествующих работ Кассирера. Общим понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом в противоположность «природе». Средство, с помощью которого происходит всякое оформление духа, Кассирер находит в знаке, символе, или «символической форме». В «символической функции», полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания — его способность существовать через синтез противоположностей.

Смысл исторического процесса Кассирер видит в «самоосвобождении человека», задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе исторического развития.

---

55 Указ, соч., т. II, с. 73–74.

56 См. Rousseau. Essai sur l'origine des langues (впервые опубликовано посмертно в 1782 г.).

57 Письмо Гамана Якоби, Briefwechsel mit Jacobi, hrsg. von Gildemeister, Gotha, 1868, S. 122; письмо Гердеру (6 августа 1784 г.), Schriften (hrsg. von Roth), Bd. VII, S. 151–152.

58 Письмо Шеффнеру от 11 февраля 1785 г., Schriften (hrsg. von Roth), Bd. VII, S. 216.

59 Sokratische Denkwürdigkeiten. — Schriften, Bd. II, S. 19.

60 Kleeblatt hellenistischer Briefe. — Schriften, Bd. II, S. 207; Aesthetica in nuce. — Schriften, Bd. II, S. 274–275. О теории языка Гамана и ее месте в его «символическом миросозерцании» в целом см. отличную работу: Unger R. Hamanns Sprachtheorie im Zusammenhange seines Denkens. München, 1905.

61 Heym. Herder, Bd. I, S. 665.

62 Über den Ursprung der Sprache (1772). — Suphan, Bd. V, S. 34–35.

63 Schelling. Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797). — Sämtliche Werke, Bd. II, S. 47.

64 В нижеследующем изложении философии языка В. фон Гумбольдта я частично использую мое более раннее сочинение, опубликованное под заглавием «Элементы кантианства в философии языка Вильгельма фон Гумбольдта» в сборнике, посвященном 60–летию Пауля Хензеля.

65 Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues. — Gesammelte Schriften (Akademie‑Ausgabe), Bd. VI, I, S.125–126.

66 Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung (1820). — Werke, Bd. IV, S. 27–28.

67 Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues. — Werke, Bd. VI, I, S. 119.

68 Über das verlgeichende Sprachstudium. — Werke, Bd. IV, S. 21; ср. в особенности Grundzüge des allgemeinen Sprachtypus. — Werke, Bd. V, S. 386; и введение к труду о языке кави: Werke, Bd. VII, I, S. 59 ff.

69 Введение к труду о языке кави: Werke, Bd. VII, I, S. 46–47.

70 Указ, соч., с. 169–170.

71 Указ, соч., с. 46.

72 Kritik der reinen Vernunft, Tranzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, § 15, 2. Aufl., S. 129.

73 Указ, соч., § 19, с. 141–142.

74 Введение к труду о языке кави: Werke, Bd. VII, I, S. 109.

75 Ср. в особенности замечания Гумбольдта о китайском языке: Lettre à M. Abel Rémusat sur la nature des formes grammaticales en général et sur le génie de la langue Chinoise en particulier. — Werke, Bd. V, S. 254; Über den grammatischen Bau der chinesischen Sprache. — Werke, Bd. V, S. 309.

76 «В этой книге я намереваюсь провести сравнительное описание, охватывающее все родственное в указанных на титульном листе языках, исследование их физических и механических законов и происхождения форм, обозначающих грамматические отношения» — Ворр. Vergleichende Grammatik des Sanskrit, Zend, Griechischen usw. — Berlin, 1833, S. 1.

77 См., в частности, Sprachvergleichende Untersuchungen I (Bonn, 1848), S. 7; II (Bonn, 1850), S. 5.

78 Sprachvergleichende Untersuchungen II, S. 10 ff.; ср. в особенности Sprachvergleichende Untersuchungen I, S. 16.

79 Sprachvergleichende Untersuchungen II, S. 2–3; cp. S. 21 ff. и Sprachvergleichende Untersuchungen I, S. 24.

80 См. Schleicher. Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft. Weimar, 1873.

81 Helmhotz. Über die Erhaltung der Kraft. 1847, S. 2–3.

82 См. Delbrück. Einleitung in das Sprachstudium, S. 21.

83 Leskien. Die Deklination im Slawisch‑Litauischen und Germanischen (1876).

84 Osthoff, Brugmann. Morphologische Untersuchungen, I, Leipzig, 1878, S. XIII; Leskien a.a. O., Leipzig, 1876, S. XXVIII.

85 Kirchhoff. Vorlesungen über mathematische Physik. Bd. I: Mechanik. Berlin, 1876, S. 1.

86 Osthoff. Das Verbum in der Nominalkomposition im Deutschen, Griechischen, Slavischen und Romanischen. Jena, 1878, S. 326.

87 H. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte (zuerst 1886). 3. Aufl. Halle, 1898, S. 61. У Б. Дельбрюка та же мысль порой приобретает парадоксальную формулировку, согласно которой «фонетические законы сами по себе» не знают исключений, но это не относится к «эмпирическим фонетическим законам» (Das Wesen der Lautgesetze. — In: Annalen der Naturphilosophie, I, 1902, S. 294).

88 Об этом господствующем положении понятия ассоциации и законов ассоциации наряду с работами Вундта см., например, Г. Пауль, указ, соч., с. 23–24, 96 и др. места.

89 Ср., например, Osthoff. Das physiologische und psychologische Moment in der sprachlichen Formenbildung. Berlin, 1879.

90 Wundt. Völkerpsychologie. 2. Aufl., Bd. I, S. 369.

91 Такова, в сущности, предложенная Дельбрюком в цитированной работе трактовка звуковых законов, см. Annalen der Naturphilosophie, Bd. I, S. 277, особ. с. 297. О понимании звуковых законов как «законов моды» см. Fr. Müller. Sind die Lautgesetze Naturgesetze? — Techmers Zeitschrift, Bd. I, S. 211-.

92 См. в особенности: Vossler. Positivismus und Idealismus in der Sprachwissenschaft. Heidelberg, 1904, S. 8.

93 Там же, с. 10–11; ср. также в особенности с. 24 и др.).

Глава II Язык в фазе чувственного выражения

l

Чтобы уверенно определить своеобразие какой‑либо духовной формы, необходимо прежде всего подходить к ней с ее же собственными мерками. Точка зрения, с которой оценивается она и ее продуктивность, не должна быть привнесена откуда‑то извне, она должна быть позаимствована из внутренней, фундаментальной закономерности самого формирования. Никакая устойчивая «метафизическая» категория, никакое взятое откуда‑нибудь еще определение и структурирование бытия, какими бы надежными и прочно обоснованными они ни представлялись, не могут избавить нас от необходимости опираться на подобное чисто имманентное начало. Право использования этой категории в любом случае гарантируется только тогда, когда мы не предпосылаем ее характерному принципу формы, как зафиксированную данность, а если мы в состоянии вывести ее из ее же собственного принципа и понять ее, исходя из него. В этом смысле каждая новая форма порождает новое «строение» мира, осуществляющееся по специфическим, имеющим лишь для нее силу стандартам. Догматическое воззрение, исходящее из бытия мира как данной и непоколебимой точки отсчета, конечно же, склоняется к тому, чтобы растворить эти внутренние различия спонтанности духа в каком‑либо общем понятии «сущности» мира и тем самым свести их на нет. Оно занимается расчленением бытия: оно делит его, скажем, на «внутреннюю» и «внешнюю», на «психическую» и «физическую» действительность, на мир «вещей» и мир «представлений» — но и в пределах отдельных, разграниченных таким образом областей оно повторяет те же рассечения. И само сознание, бытие «души», снова распадается на ряд изолированных, независимых друг от друга «способностей». Лишь прогресс критики познания научил нас воспринимать эти разграничения и разделы не как раз и навсегда заложенные в самих вещах, а понимать их как привнесенные самим сознанием. Критика познания показывает, что в особенности противопоставление «субъекта» и «объекта», «Я» и «мира», не следует просто включать в познание, необходимо сначала его обосновать, исходя из предпосылок сознания, и определить его значение. И то же, что верно относительно строения мира знания, в том или ином смысле касается всех действительно самостоятельных основных функций духа. Изучение художественного, мифологического или языкового выражения также подвергается опасности пройти мимо цели, если оно начнет свою работу не с непредвзятого углубления непосредственно в сами частные формы выражения и законы выражения, а исходно окажется во власти догматических положений об отношениях между «прообразом» и «отображением», между «действительностью» и «видимостью», между «внутренним» и «внешним» миром. На самом же деле вопрос должен звучать следующим образом: не причастны ли искусство, язык и миф к возникновению всех этих рубежей, не получается ли так, что каждая из этих форм действует в выделении этих различий с иных позиций, так что границы оказываются прочерченными по — разному. Такой подход позволит все дальше и дальше уходить от представления о жестком субстанциальном разделении, резком дуализме «внутреннего» и «внешнего» мира. Дух постигает самого себя и свою противоположность «объективному» миру только накладывая заключенные в нем самом различия как различия рассмотрения на феномены, так сказать, внедряя эти различия в феномены.

Так и язык не просто исходно ведет себя удивительно индифферентным образом по отношению к разделению мира на две четко различающиеся сферы, на «внешнее» и «внутреннее» бытие, но более того, прямо‑таки возникает впечатление, что эта индифферентность является необходимым моментом его сущности. Психическое содержание и его чувственное выражение предстают в языке настолько слитыми воедино, что содержание не существует как нечто самостоятельное и самодостаточное до выражения, а скорее обретает свое завершение в нем и вместе с ним. Оба, и содержание, и выражение, становятся самими собой во взаимном переплетении: значение, ими обретенное в соотнесенности друг с другом, не является простым внешним приложением к их бытию, а представляет собой именно тот фактор, что и порождает это бытие. Речь идет не о выражении чего‑то готового, а скорее о том основополагающем синтезе, из которого берет начало язык как целое и через который объединяются все его составляющие, от простейшего чувственного до высочайшего духовного выражения. И не только сформировавшийся и членораздельный звуковой язык, но уже простейшее мимическое выражение внутреннего движения обнаруживает это нерасторжимое сплетение — обнаруживает, что это движение само по себе не создает законченной сферы, откуда сознание выступает словно случайно, с целью направить с помощью конвенциональных средств сообщение другим, а, напротив, именно это его кажущееся отчуждение составляет существенный фактор его собственного образования и формирования. Так что современная психология языка с полным правом рассматривает проблему языка как частный случай психологии выразительных движений[1]. Если оценивать это явление с чисто методологической точки зрения, то оно означает появление подхода, который, исходя из движения и ощущения движения, уже в принципе оказывается за пределами круга понятийных средств, свойственного традиционной сенсуалистской психологии. С позиций сенсуализма состояние сознания — первичная данность, более того, в определенном смысле единственная данность: процессы сознания, поскольку они вообще признаются и учитываются в своем своеобразии, сводятся к простой сумме, «соединению» состояний. Если же рассматривать движение и ощущение движения как элемент и основополагающий фактор строения самого сознания[2], то тем самым будет признано, что и в этом случае не статика должна быть основой динамики, а, наоборот, — всякая «действительность» психического заключается в процессах и изменениях, в то время как их фиксация в состояниях представляет собой результат последующих абстракции и анализа. Тем самым и мимическое движение оказывается непосредственным единством «внутреннего» и «внешнего», «духовного» и «телесного», поскольку оно именно в том, чем само по себе является прямо и чувственно, обозначает и «высказывает» нечто иное, однако непосредственно присутствующее в нем. При этом не происходит простого «перехода», некоего произвольного прибавления мимического знака к обозначаемому им аффекту, но оба, аффект и его выражение, внутреннее напряжение и его разрядка даны в едином акте, недоступном членению во временном отношении. Всякое внутреннее возбуждение изначально выражается в силу связи, которая может быть описана и истолкована чисто физиологически, в телесном движении — и дальнейший ход развития заключается лишь в том, что происходит все более четкая дифференциация этого отношения, когда определенные возбуждения сочетаются с определенными движениями со все более точной зависимостью. Правда, кажется, что поначалу эта форма выражения не выходит за пределы простого «отпечатка» внутреннего во внешнем. Внешнее возбуждение переходит с ощущения на моторику, но моторика при этом остается, как кажется, в области чисто механических рефлексов, без предварительного проявления в ней более высокой духовной «спонтанности». И все‑таки уже этот рефлекс — первый симптом деятельности, знаменующей собой начало созидания новой формы конкретного сознания Я и конкретного сознания предмета. В своем труде о «выражении движений души» Дарвин попытался создать биологическую теорию выразительных движений, истолковывая их как реликты первоначально утилитарных действий. В соответствии с его точкой зрения выражение определенного аффекта не более чем ослабленная форма прежнего конкретного утилитарного действия; например, выражение гнева — ослабленное и бледное отражение того, что было прежде движением нападающего, выражение ужаса — отражение движения обороняющегося и т. д. Эта позиция поддается интерпретации, выводящей нас за пределы достаточно узкого круга дарвиновского биологизма и позволяющей рассмотреть этот вопрос в более общем контексте. Всякое элементарное выразительное движение и в самом деле представляет собой первый водораздел духовного развития постольку, поскольку оно еще полностью находится в непосредственности чувственной жизни и все‑таки, тем не менее, уже выходит за ее пределы. Оно предполагает, что чувственное побуждение, вместо того чтобы прямо достичь своего объекта и раствориться в нем, найдя в нем свое удовлетворение, испытывает некоторое торможение и обращается назад, в результате чего пробуждается новая осознанность именно этого побуждения. В этом смысле именно реакция, заключенная в выразительном движении, подготавливает более высокую духовную ступень действия. Действие, как бы покидая непосредственную форму активности, обретает тем самым новое поле деятельности и новую свободу; в результате оно оказывается уже на переходе от чисто «прагматического» к «теоретическому», от физического к идеальному деянию.