Эрнст Кассирер - Философия символических форм. Том 1. Язык

• Название: Философия символических форм. Том 1. Язык
• Автор: Эрнст Кассирер
• Издательство: Академический Проект
• Жанр: Культурология
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-8291-1338-4

Э. Кассирер (1874–1945) — немецкий философ — неокантианец. Его главным трудом стала «Философия символических форм» (1923–1929). Это выдающееся философское произведение представляет собой ряд взаимосвязанных исторических и систематических исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, которые продолжают и развивают основные идеи предшествующих работ Кассирера. Общим понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом в противоположность «природе». Средство, с помощью которого происходит всякое оформление духа, Кассирер находит в знаке, символе, или «символической форме». В «символической функции», полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания — его способность существовать через синтез противоположностей.

Смысл исторического процесса Кассирер видит в «самоосвобождении человека», задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе исторического развития.

---

Первое, с чем мы сталкиваемся, — это различие между качеством и модальностью форм. Под «качеством» определенного отношения здесь подразумевается особый способ связи, создающий внутри целостности сознания ряды, члены которых упорядочены в соответствии с одним специальным законом. Так, самостоятельное качество образует «совместность» в противоположность «последовательности», форму одновременной связи в противоположность поочередной. Но одна и та же форма связи может внутренне меняться, попадая в разные взаимосвязи форм. Каждое отношение, сохраняя специфику, всегда в то же время принадлежит некой смысловой целостности, обладающей, в свою очередь, собственной «природой», особым замкнутым на себя законом формы. Так, например, общее отношение, которое мы называем «временем», в такой же мере элемент научно — теоретического познания, в какой оно является существенным моментом некоторых конструкций эстетического сознания. Казалось бы, время, объявляемое Ньютоном в «Началах механики» прочным фундаментом всего происходящего и единообразной мерой всех изменений, не имеет ничего общего, кроме названия, с временем в музыкальном произведении, с его ритмом и размером — и все‑таки общность наименования заключает в себе смысловое единство по крайней мере в том отношении, что в обоих случаях предполагается одно общее, абстрактное качество, которое мы называем «последовательностью». Однако, сознавая законы природы как законы временной формы происходящего и воспринимая ритм и размер звуковой конструкции, мы сталкиваемся с разными «видами» последовательности — с ее особыми модусами. Аналогичным образом мы можем воспринимать пространственные формы, комплексы линий и фигур в одном случае как художественный орнамент, в другом — как геометрический чертеж и в результате придавать одному и тому же материалу совершенно различный смысл. Единство пространства, которое мы строим в эстетическом созерцании и творчестве — в живописи, пластике, архитектуре, — лежит в совершенно иной плоскости, чем единство пространства, представленное в постулатах и аксиомах геометрии. В одном случае мы имеем дело с модальностью логико — геометрического понятия, в другом — вступает в силу модальность художественной пространственной фантазии: в одном случае пространство мыслится как совокупность взаимозависимых определений, система «принципов» и «следствий», в другом — оно изначальная целостность, понимаемая в динамическом взаимопереходе отдельных моментов как наглядное и интуитивно — схватываемое единство. Этим не исчерпывается ряд формообразований, «пробегаемый» пространственным сознанием, потому что и для мифологического мышления характерен совершенно самобытный взгляд на пространство, своеобразный способ пространственного членения мира и «ориентации» в нем, резко отличающийся от пространственного членения космоса в эмпирическом мышлении[7]. Так, например, общая форма «причинности» предстает в разном свете на ступени научного мышления и на ступени мышления мифологического. Миф тоже пользуется понятием причинности, прибегая к нему в теогониях и космогониях, а также для толкования всего многообразия единичных явлений, чтобы с его помощью «объяснить» их. Однако последний мотив такого «объяснения» совсем не тот, которым руководствуется каузальное познание посредством научно — теоретических понятий. Проблема генезиса — общее достояние науки и мифа, однако способ и характер, модальность рассмотрения этой проблемы меняются при переходе из одной сферы в другую: вместо того чтобы подразумевать под «происхождением» мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нем научный принцип и именно как таковой учимся его понимать.

Итак, для того чтобы охарактеризовать определенную форму отношений в ее конкретном применении и значении, требуется указать не только ее качества, но и ту систему, в которую она входит. Если схематично обозначить различные виды отношений — отношения пространства, времени, причинности и т. д. — как Rr R2, R3… то каждый из них имеет еще особый «индекс модальности» — тр т2, т3… показывающий, внутри какой функциональной и смысловой взаимосвязи его следует рассматривать. Каждая из этих смысловых взаимосвязей — язык, научное познание, искусство и миф — обладает собственным конститутивным принципом, который накладывает на все виды формообразования свою особую печать. Отсюда и возникает все многообразие отношений между формами, богатство и внутренние переплетения которых тем не менее доступны обозрению при точном анализе каждой формы в отдельности. Но даже если не принимать во внимание этой спецификации, то уже самый общий взгляд на сознание как целостность приводит к основополагающим условиям его единства и связности, к условиям духовного схватывания и представления вообще. Для самой сущности сознания характерно то, что ни один содержательный момент не может явиться в нем без того, чтобы в акте его полагания заодно не предполагался целый комплекс других содержательных моментов. Исходя из этого, Кант в своей работе об отрицательных величинах следующим образом сформулировал проблему причинности: поскольку существует нечто, постольку одновременно с необходимостью должно существовать и совершенно отличное от него иное. Если вместе с догматической метафизикой принять за исходный пункт понятие абсолютного наличного бытия, то этот вопрос должен оказаться в конечном счете неразрешимым, ибо абсолютное бытие предполагает последние абсолютные элементы, каждый из которых в субстанциальной неподвижности существует только для себя и пониматься должен лишь в себе. Но это понятие субстанции не содержит указания на необходимый или хотя бы только понятный переход к множественности мира, к многообразию и разнообразию его особенных проявлений. Так, у Спинозы переход от субстанции как того, что in se est et per se concipitur[3]*, к ряду отдельных зависимых и изменчивых modi не столько дедуцируется, сколько постулируется. История философии учит, что постепенно метафизика все ясней осознает, какая идейная дилемма перед ней стоит. Либо она вынуждена принять всерьез фундаментальное понятие абсолютного наличного бытия — и тогда все отношения как бы улетучиваются и разнообразие форм пространства, времени, причинности грозит свестись к простой видимости; либо эти отношения (если они признаются) она должна присоединить к бытию как нечто внешнее и случайное, как что‑то «акцидентальное». Но постепенно происходит обратная реакция: становится все более очевидным, что только это «случайное» доступно познанию и постижимо в его формах, в то время как чистая «сущность», в которой надлежит видеть основу всех частных определений, растворяется в абстрактной пустоте. То, что следовало понимать как «вселенную реальности», как сущностное ядро действительности, оказывается в конечном счете каким‑то «нечто», которое, хотя и заключает в себе момент чистой определенности, но уже не содержит ничего из самостоятельной и позитивной конкретности.

Этой диалектики метафизического учения о бытии можно избежать лишь в том случае, если с самого начала понимать «содержание» и «форму», «элемент» и «отношение» так, чтобы и те и другие мыслились не как независимые друг от друга определения, а как соотнесенные друг с другом и взаимодетерминированные моменты. Чем более явно выражается в истории мысли поворот умозрения в сторону «субъективного», тем чаще проводится это общее методологическое требование, ибо вопрос, если его перенести с почвы абсолютного бытия на почву сознания, тотчас принимает новую форму. Всякое «простое» качество сознания лишь постольку имеет определенное содержание, поскольку берется одновременно и в полном единстве с другими содержаниями, и в полном обособлении от них. Функция такого объединения и обособления не только неотделима от содержания сознания, но и представляет собой одно из его существенных условий. Вот почему в сознании не бывает никакого «нечто» без того, чтобы тем самым оно ео ipso не было опосредовано полаганием «иного» или целого ряда иных содержательных моментов. Всякое отдельное бытие сознания обладает определенностью именно потому, что в нем одновременно сополагается и представляется целостность сознания. Только в этой репрезентации (Repräsentation) и лишь посредством нее возможно то, что мы называем данностью и «наличностью» («Präsenz?} содержания. Это сразу станет ясным, как только мы рассмотрим хотя бы самый простой случай этой «наличности» — временное отношение и «настоящее» время. Казалось бы, нет ничего более достоверного, чем то, что непосредственно дано в сознании, относится к отдельному моменту времени, к определенному «сейчас» и заключено в нем. Прошлое в сознании «уже не» имеется в наличности, будущее «еще не» имеется в наличности; создается впечатление, будто они лишены конкретной реальности, собственной актуальности и растворяются в чисто мыслительных абстракциях. Но верно и то, что содержание, обозначаемое нами словом «сейчас», есть не что иное, как вечно текущая граница между прошлым и будущим. Эта граница не может полагаться вне связи с тем, что она разграничивает: она существует лишь в самом акте разграничения и не может мыслиться до этого акта как нечто от него независимое. Отдельный момент, поскольку он определяется именно как момент времени, — это не застывшее субстанциальное бытие, а текущий переход от прошлого к будущему, от «уже — не» к «еще — не». Там, где «сейчас» рассматривается иначе — как нечто абсолютное, — это уже не момент времени, а его отрицание. В этом случае движение времени оказывается остановленным и тем самым уничтоженным. Для мышления, которое, подобно мышлению элеатов, ориентируется исключительно на абсолютное бытие, стремясь в нем застыть, летящая стрела покоится, ибо ей в каждое неделимое «сейчас» всегда соответствует одно — единственное, однозначно определенное и неделимое «место». Но если исходить из того, что момент времени включен в движение времени, то он не будет из него вырываться и ему противопоставляться, он будет с ним совместим: это возможно только потому, что в отдельном моменте времени одновременно мыслится и процесс как целое, потому что и момент, и процесс сводятся сознанием в единство. Сама форма времени может быть нам «дана» только благодаря тому, что в моменте времени представлен временной ряд в направлениях «вперед» и «назад». Если мы возьмем какой‑то один фрагмент сознания, то понять его нам удастся лишь в силу того, что мы не остановимся на нем, а выйдем за его пределы в различных направлениях (сообразно отношениям) вслед за пространственными, временными или качественными функциями упорядочения. И поскольку мы способны таким образом сохранять в актуальном бытии сознания неактуальное, в данном — неданное, постольку благодаря этому для нас существует то единство, которое, с одной стороны, мы называем субъективным единством сознания, а с другой — объективным единством предмета.