Павел Евдокимов - Женщина и спасение мира

• Название: Женщина и спасение мира
• Автор: Павел Евдокимов
• Жанр: Религия

Книга жившего во Франции русского христианского писателя и богослова Павла Евдокимова "Женщина и спасение мира" хорошо известна на Западе, где она впервые была опубликована в 1958 году на французском языке. К теме женщины русское богословие, к сожалению, обращалось и в прошлом и в настоящем довольно редко. Автор пытается осмыслить предназначение, роль и место женщины в историческом онтологическом и эсхатологическом контексте. Он пишет уверенными мазками, умело пользуется святоотеческим наследием и трудами современных православных и католических богословов. Несомненная эрудиция и хорошее знание источников, могут создать впечатление, что в его книге раскрывается церковное учение. Конечно же это не так. В замечательной работе "К вопросу о "Filioque" (СПб. 1913г.) наш выдающийся церковной историк Василий Болотов (f5 апреля 1900 г.) дает четкие критерии различения теологумена и частного богословского мнения и проводит их отличие от догмата. "Содержание догмата — истинное, — говорит он, — содержание теологумена — только вероятное, это — богословские мнения святых отцов единой неразделенной Церкви. От теологумена я различаю достаточно резко богословские мнения. Это лишь частные мнения тех... кто не более как только богословы... Каждый русский богослов является в сущности представителем только своего личного мнения... и если я свои частные мнения выбираю... из круга богословских мнений, я отвечаю за них как за свои собственные догадки".

С подобным частным мнением и догадками мы как раз и имеем дело у Евдокимова. А если это так, то с его идеями можно не соглашаться и полемизировать. Такая творческая полемика, думается, и стала бы важным и полезным результатом публикации на русском языке его во многом спорной книги.

Протоиерей Владимир Башкиров, г. Минск

---

Приступая к третьему действию. Юнг привлекает внимание к прошению молитвы Господней: "...И не введи нас во искушение..." (Мф.6.13). Оно может пониматься в смысле terror antiques (древнего ужаса), страха Божьего, началапремудрости (Пс. 110.10). Однако новозаветное Откровение освобождает от инфантильного, недостаточного понятия о Боге. Иоанново благовестие о любви как конце Премудрости Божьей освобождает от страха перед Левиафаном. Но молитва Господня показывает силу искушения вернуться назад. Это только искушение, потому что потоп принадлежит давно прошедшим временам, а навстречу новым треволнениям — даже тем, что описаны в Апокалипсисе — звучит Трисвятое. Переход к Новому Завету отмечен тем, что называется metano'ia, то есть трансформацией экзистенциальных условий, возвещенной в софианических текстах: антропоморфоза Бога и теоморфоза человека. Иов получает ответ, и он вовсе не состоит в возвращении потерянных благ (возвращении довольно двусмысленном, когда речь идет об умерших). В плане имущества Иов получил меньше того, что имел раньше; он проиграл в этой Божественной игре, и конец его истории поражает некоторым "мошенничеством". Вот почему речь Бога прерывается, как перед многоточием. Иов оправдан перед своими друзьями, но оправдан "в кредит", оказавшись жертвой своей прообразной судьбы. Но на уровне более глубоком, чем этот земной эпизод, в постскриптуме вечности он получает бесконечно больше того, что у него когда-либо было. Речь идет не о его владениях, не о имуществе; речь идет об Иове перед "столом без покрывала", перед живым ответом на свой вопрос, то есть об Иове перед своим Заступником и Свидетелем в вышних (Иов. 16.19). Верность Иова договору уже была верностью образу Божьему в нем; она показала Яхве, что Он как бы отстает от Своего собственного создания, и открыла путь заступничеству Софии, ускорила желание Бога стать человеком, ответить Иову и в нем — всякому созданию. Рука Иова освобождает его уста для пения Трисвятого. О нем Христос сказал словами псалма: "Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего — все вы" (Пс.81.6).

В конце Юнг отмечает реминисценцию Иова в повествовании Апокалипсиса о последних событиях. Апостол Иоанн падает на землю, потрясенный началом своего видения, в котором в образе Агнца воспроизводится устрашающий вид Яхве: из уст Агнца выходит обоюдоострый меч, у него семь рогов. Снятие печатей колеблет основания вселенной. Это великий день Агнца, великий день Его гнева, но вот, с седьмым Ангелом появляется "жена, облеченная в солнце" (Откр.12.1). Это образ Пресвятой Богородицы, облеченной во Христа ("Облекитесь в Господа Иисуса Христа". Рим. 13.14). Свет первого дня творения мира есть солнце Божественного человеколюбия. Пресвятая Дева с Младенцем на руках является Его иконой. В повествовании Апокалипсиса подробности видения — "под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд" (Откр.12.1). Это космические атрибуты Софии; земной, теллурический элемент женского начала, будучи вознесенным, преобразуется в небесную, ураническую сферу.

Успение и Вознесение Пресвятой Богородицы на небо для Юнга есть отождествление Пресвятой Девы с Софией Божественной мысли. Это откровение женского и вечного, но не "вечно женственного" романтиков, а одновременно вечно девственного и материнского библейского Откровения. Успение является экспликацией женского архетипа. "...Жена, облеченная в солнце" Апокалипсиса "родила она младенца мужеского пола" (Откр.12.5). Здесь нужно попытаться расшифровать игру архетипов. Мы находимся в сфере эсхатологических событий. Речь идет не об историческом Рождестве Христовом, а о деторождении, стоящем под Его знаком. Мужское начало часто подвергается искушению возвращения в материнское лоно, в предсознательное состояние. Но истинное деторождение происходит в направлении к солнцу духоносного сознания. Если старость отмечена затмением сознания, впадением в детство, то истинное рождение вводит в день света невечернего. Дитя из апокалипсического повествования восхищено к Богу, в то время как жена пребывает в месте, приготовленном для нее Богом. Это — как бы схематический разрез исторической судьбы. Человек, рожденный Софией-Матерью-Церковью, возвращается к Божественному, в свое небесное отечество; он восстановлен в своей истинной судьбе, в своей собственной истине: Христос образуется в нем, и он, "употребляя усилие", восхищает Царство Божье, "преклоняет" весь земной план к небесному. Церковь остается в охраняемом месте: "...Врата ада не одолеют ее" (Мф.16.18); облеченная в солнце, она есть деторождение, рождество, помещенное в сердце мира, чтобы непрестанно проявлять материнскую защиту, рождать в небесах и направлять человека к его небесному отечеству. Эсхатологическая эпоха отмечена уже не анамнезом Софии, но Ее ликованием. И Юнг с удивительной проницательностью видит в провозглашении догмата Вознесения Пресвятой Богородицы на небо знамение времени, "...младенец мужеского пола" (Откр.12.5) рождается со зрелостью взрослого мужа; "если ... не будете как дети, не войдете в Царство Небесное" (Мф.18.3). Младенец означает человека последних времен и человека Царствия Небесного. В мире архетипов вавилонской блуднице, мужеподобной амазонке противостоит сияющая фигура солнечной жены — архетип Женщины-Девы-Матери; антихристу, мрачному самцу противостоит архетип Мужа-Младенца — Filius Sapientiae (чадо Премудрости): Илия, Иоанн Креститель и последний свидетель Апокалипсиса.

Грандиозное явление последних синтезов уже предчувствуется в словах "...Нет ничего сокровенного, что не открылось бы", (Мф.10.26) и "Если кто имеет уши слышать, да слышит!" (Мк.4.22-23). Это конец разделений и время проекции архетипов в исторические свершения. Женское начало, проходящее период созревания в утробе, в родах, достигает зрелости жены, которая порождает эсхатологическое мужское начало: Мужа-Младенца последней интеграции — Filius Sapientiae. Мужское и женское входят в последнюю фазу, предшествующую совпадению противоположностей в Царствии Небесном.

ГЛАВА III АРХЕТИП ЖЕНСКОГО НАЧАЛА: БОГОРОДИЦА

1. Распятая вера — источник новой жизни

Литургический текст так говорит о Благовещении: "Спасение нашего главизна и еже от века таинства явление" (основа нашего спасения и откровение предвечной тайны). Пресвятая Дева именуется "освященным храмом и чревом пространнее небес" (песнопение "О Тебе радуется"). Св. Иоанн Златоуст называет Благовещенье "праздником Корня", в смысле абсолютного Начала, которое открывает новый зон. Таким образом антропология восходит к "мариологическому корню'[303].

В своей проповеди на этот праздник Николай Кавасила так синтезирует святоотеческое учение: "Воплощение было не только делом Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Пречистой, без содействия Ее веры этот замысел был бы так же неосуществим, как и без участия Самих Трех Божественных Лиц. Только после того, как Бог наставил Ее и убедил, Он берет Ее Себе в Матерь и заимствует у Нее ту плоть, которую Она соглашается Ему одолжить. Так же, как Он желал воплотиться. Он желал, чтобы Его Мать родила Его свободно, совершенно добровольно"[304].

Мы стоим перед непостижимой тайной Того, Кто управляет временами и событиями, перед самым потрясающим деянием Того, Кто Безначален и Кто — начинается. Суть мариологического догмата заключается в событии рождения Бога. По Своему всемогуществу Бог может родиться как Бог и может умереть во Христе как Бог. Всякая формулировка этой тайны ее искажает, и здесь более, чем где бы то ни было, уместно апофатическое молчание[305]. Только Песнь Песней ее воспевает: "...крепка, как смерть, любовь" (Песн.8.6); она сильнее, чем смерть, и Бог это видит, а после Бога — те, кто для Него "свои".

Чем больше Бог очеловечивается и ставит человека на его собственный уровень, согласуя его с верным образом, тем больше обнаруживается необъятность мысли Бога о человеке, замысла человека как подобия Сущего. Вот почему Христос говорит: "...чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься" (Мф.20.23). Все стекается ко Кресту, насажденному у порога новой жизни. "Крещение водой творит человека, в то время как крещение кровью обладает обеими силами: силой воды и силой нашего собственного участия"[306]. Церковь с особой любовью почитает мучеников — "любовь в действии" и называет их "ранеными Божественного Жениха"[307]. И именно из раны Пресвятой Девы ("И тебе самой оружие пройдет душу", Лк.2.35) рождается — от Духа Святого и Крови женский архетип. Для Пресвятой Девы Ее служение Женщины начинается в момент Благовещения, но архетипически оно восходит к Кресту и коренится в Нем[308]. Явный параллелизм тройного "да будет" раскрывается перед нами во всем своем значении. В Гефсиманской ночи раздается "да будет" Христа: Да будет воля Твоя (Мф.26.39); "да будет" Пресвятой Девы уже содержит в себе страдания Богоматери у подножия голгофского Креста[309]; трагические борения веры Иоанна Предтечи заставляют его пройти через огненное искушение, и слова Христа в ответ Иоанновым ученикам подтверждают его "да будет", свершившееся и запечатленное мученической смертью. Распятая вера этих трех архетипов предображает Крест Животворящий. Утверждение, содержащееся в словах "да будет", не является простым высказыванием, это — блестящая победа, одержанная в самом сердце над возможным отрицанием, победа, воплощенная в подвиге распятого Жениха и "раненых Божественного Жениха"[310].