Марина Могильнер - Изобретение империи: языки и практики

• Название: Изобретение империи: языки и практики
• Автор: Марина Могильнер
• Жанр: Социология

Изучая различные эпохи российской истории, авторы сборника «Изобретение империи: языки и практики» пытаются ответить на одни и те же вопросы: каким образом, при помощи какого аналитического языка описывалось пространство империи ее современниками? Где находится империя, когда никто ее «не видит»?

Что толку в «объективной» реконструкции структурных отношений господства и подчинения или политики территориальной экспансии, если те же самые структуры и такого же рода политику можно найти в любой другой форме политического устройства и во все эпохи?

---

Однако и в екатерининское время, и долгое время после него буддизм слыл суеверием, по отношению к которому свободно употреблялся термин «идолопоклонство», официально отменный лишь в 1903 году. Тем не менее, несмотря на слабое знакомство с доктринальными положениями буддизма и власти, и ученые, и даже миссионеры признавали присутствие в нем некой морально-этической составляющей [218] . Этого было достаточно, чтобы политика Екатерины в отношении ислама была механически перенесена на буддистов. Власти полагали выгодным сформировать «церковь» или форсировать ее формирование, чтобы затем проводить через нее свою политику и влиять на быт и способ хозяйствования кочевых бурят. В то же самое время этого, вероятно, было недостаточно, чтобы доверить буддийскому духовенству функции метрической регистрации или разбора семейных споров, делегированные властями христианскому и мусульманскому духовенству [219] .

XIX век, особенно эпоха Николая I, характеризовался отходом от екатерининского рационального либерализма в сторону упорядоченного наступления на религиозные свободы меньшинств. Как отмечает Ричард Уортман в своем анализе особенностей коронационных торжеств российских императоров XIX века, в глазах российской элиты николаевского времени «толерантное отношение к чужому образу жизни и вере и гордость многообразием владений представляли собой временное, первоначальное состояние в универсальном процессе распространения просвещения» [220] . «Ламайское суеверие», в частности, полагалось теперь несомненным злом, но злом, с которым государство вынуждено было считаться, что, однако, отнюдь не означало мириться с ним. Экспедиции Шиллинга фон Канштадта (1826) и Левашева (1851–1852) в Забайкалье, снаряженные для изучения степени влияния буддийского духовенства на бурят, пришли к заключению о неоправданности и даже опасности жестких ограничений в отношении буддийских институтов. Несмотря на это, утвержденное в 1853 году «Положение о ламайском духовенстве Восточной Сибири» поставило буддийские чины в этой части империи «в положение почти узников» [221] . Так, духовные лица буддистов были лишены права свободного передвижения за пределами очерченных приходов, и даже выезды Бандидо-Хамбо-лам должны были согласовываться с губернским начальством. Штат монашествующих строго лимитировался, а строительство новых культовых зданий взамен пришедших в негодность проводилось только по личному удостоверению губернатора и с разрешения Министерства внутренних дел. Вероучительные школы в буддийских монастырях были фактически поставлены вне закона. В 1888 году с целью недопущения религиозной проповеди буддистов в Иркутской губернии имевшиеся там два дацана были изъяты из ведения Бандидо-Хамбо-лам. Приблизительно тогда же ввели обязательную цензуру всей буддийской религиозной литературы, издававшейся в монастырях или поступавшей из-за рубежа. С 1867 года по рекомендации православного миссионерства в Сибири власти начинают политику продвижения крещеных бурят на административные должности в органах бурятского самоуправления, что привело к серьезным конфликтам внутри Хоринской степной думы [222] . В 70-х годах XIX века, в правление генерал-губернатора Синельникова, губернские власти попытались разрушить культовые места бурятских буддистов, причем к выполнению этой задачи они привлекли как крещеных бурят, так и ответственных чинов степных дум [223] .

В периоды, когда Иркутской епархии, иркутскому генерал-губернатору и столичным ведомствам удавалось найти взаимопонимание по вопросу об экспансии православия, бурятские буддисты в особой степени начинали ощущать гнет государственной идеологии, какой не испытывали на себе калмыцкие буддисты [224] . Так, благодаря личным связям с обер-прокурором Священного синода Константином Победоносцевым и его креатурой на посту генерал-губернатора А.Д. Горемыкиным архиепископ Вениамин с 1885 года получил возможность начать новую энергичную кампанию по крещению бурят. Немецкий исследователь Диттмар Шорковиц утверждает, что наибольших успехов эта кампания достигала в периоды посещения Сибири сначала императором Александром II (1873), а затем цесаревичем Николаем (1891) [225] .

И все же даже самым энергичным сторонникам наступательной политики в отношении буддизма в империи имелся серьезный противовес. Как и в случае с исламом, к которому империя применяла две разновекторные политики, имевшие цель насадить порядок в среде мусульманского населения внутри страны и поднять престиж российской власти в глазах мусульман соседней Османской империи, буддисты также стояли в центре конкурентной борьбы различных политических доктрин и ведомств. Пропорционально увеличению доли участия России в Большой игре за влияние в Азии усиливалось и сопротивление Министерства иностранных дел инициативам Министерства внутренних дел и Иркутской епархии. Так, во многом благодаря позиции МИДа буддистам удалось сломить воинственную оппозицию православных консерваторов и черносотенцев и построить первый в Европе буддийский храм «в сердце православной столицы». Для успешной политики в Монголии, Маньчжурии и Тибете Россия нуждалась в репутации защитницы буддийской Дхармы. При этом следует учитывать, что и МВД часто не проявляло заинтересованности в особо агрессивных планах Иркутского епископата, опасаясь ухудшения ситуации в приграничных районах проживания буддистов.

Столь усложненная система, в которой существовала буддийская церковь в Российской империи, таила для нее как опасности, так и преимущества. Очень многое зависело и от личных отношений буддийских иерархов с губернскими и столичными чинами, академическими кругами, многие вопросы решались через ведомственные противоречия, путем лоббирования и взяток. В таком виде ситуация сохранялась вплоть до 1903 года, когда под давлением общественности Николай II принял Манифест о веротерпимости от 26 февраля 1903 года, а затем и Указ о началах веротерпимости от 17 апреля 1905 года, в которых государство декларировало готовность пересмотра Положения 1853 года. К концу империи даже в Министерстве внутренних дел это Положение оценивали как «не отличающееся однородностью, согласованностью основ, на которых оно построено» и предлагали разработать новый устав «на началах провозглашенной в России национальной и вероисповедной свободы» [226] . Еще одним важным сдвигом в отношениях империи с буддийскими подданными явился отказ государства от использования термина «идолопоклонники» в отношении последних. Либеральные законные акты дали крещеным бурятам право свободного выбора вероисповедания, что вызвало их массовый переход из православия в буддизм. Многолетние усилия консервативных кругов империи по христианизации бурят были сведены на нет.

Эти серьезные сдвиги в религиозной политике империи вызвали кратковременный расцвет буддизма в России, который, впрочем, был вскоре прерван, а буддийские институты второй трети XX века подверглись практически полному уничтожению пришедшими к власти большевиками.

Империя глазами буддистов

В научной литературе существует мнение, что буддизм [227] внутри себя самого «никогда не осознавался как единое символическое пространство» [228] по примеру концепций христианского мира или Dar-al-Islam. Это весьма справедливое утверждение должно, впрочем, сопровождаться оговоркой: в каждой из локальных традиций буддизма культивировались представления о географии распространения буддийского учения и восприятие этих территорий как своего рода pax buddhica. Так, в тибето-монгольской буддийской историографии существует устоявшееся представление об «укрощенных землях» (тиб. ‘dul zhing; монг. nomuqadqaydaysan orun), то есть пространствах и заселяющих их народах, воспринявших дхарму [229] со всем комплексом этических норм и религиозных представлений. Рассуждая о роли буддизма в изменении идентификационных практик монгольских племен, интегрировавшихся в состав Цинской империи, Йоханн Эльверског пишет: «[В] источниках цинского периода история буддизма и его отношение к монголам помещается в мировой исторический континуум, который, в свою очередь, находит свою кульминацию в общности монголов, воспринимаемой лишь как часть буддийской Цин» [230] .

Как и в случае с другими мировыми религиями, «буддийский глобализм» в определенной мере содействовал возникновению и экспансиям империй, создающих благоприятную среду для дальнейшего расширения проповеди.

Концепт буддийского мира естественным образом предполагал существование небуддийских земель, в отношении которых в тибето-монгольской буддийской историографии используются термины «окраинные земли» (тиб. mtha’ ‘khob; монг. kijayar yajar-tu ulus), «сумрачные края» (тиб. mtha’ ‘khob тип pa’i yul; монг. qarangqui kijayar-tu orun), а в отношении населяющих их людей – «придерживающиеся неверных взглядов» (тиб. log pa’i lta ba can; монг. buruyu üjelten), «придерживающиеся взглядов о перманентности бытия» (тиб. rtag ‘dzin ра; монг. möngke busu iijel tebcigcid) [231] .