Евгений Трубецкой - В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин

• Название: В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин
• Автор: Евгений Трубецкой
• Жанр: Критика

«Л. М. Лопатин ошибается в своем предположении, будто я был „взволнован“ его критическими статьями о моей книге. Я мог бы быть взволнован какими-либо недопустимыми нападками личного свойства; но самая их возможность устраняется категорическим заявлением моего критика в последней его статье: „я нисколько не сомневаюсь, что князь Трубецкой всегда питал к Соловьеву самые теплые дружеские чувства, что идеи Соловьева оказали на него неотразимое и весьма прочное влияние и что разрыв с взглядами Соловьева составил глубокий кризис в его духовной жизни“…»

---

Мое понимание «Софии» излагается Л. М. Лопатиным не на основании текстов моей книги: оно выводится им из моего предполагаемого «дуализма» (кн. 120, стр. 406 и след.). При этих условиях неудивительно, что подлинная моя мысль остается ему совершенно неизвестной. По его мнению, «София для кн. Трубецкого – лишь царство идеалов, которые должен осуществить мир в своей эволюции». «София содержит в себе чисто идеальные сущности, – идеи в тесном смысле этого слова, как предмет теоретического (sic!) созерцания в Божественном сознании. В них не заключены изначальные реальности вещей, поэтому сами в себе они вовсе не вступают в космическую жизнь: от века замкнутые в абсолютном единстве Божественной природы, они неизменно возвышаются над мировым процессом, как совокупность его вечных норм» (кн. 120, стр. 407). «София содержит в себе только идеалы и нормы творения, только от века предначертанный план того окончательного фазиса, которым завершается мировой процесс» (стр. 410).

Противополагая эту якобы мою концепцию реалистическому пониманию «Софии» Соловьева, Л. М. Лопатин недоумевает, о чем я спорю с ним? Раз я называю «Софией» нечто совсем другое, чем Соловьев, то и выводы у нас должны получиться разные, поэтому и весь спор имеет в глазах критика «странный вид» (кн. 120, стр. 407–408).

Пусть же судит читатель о том, как Л. М. Лопатин читал мою книгу. Я говорю категорически.

«В Боге София – от века реальная Сущность, но для здешнего человечества она есть норма: пока человек не достиг своей нормы, между ним и ею нельзя проводить знака равенства» (т. I, стр. 365).

Кажется, в смысле искажения моей мысли дальше идти нельзя: я утверждаю, что София – от века реальная Сущность, мне же навязывают диаметрально противоположную мысль, – будто не для одной твари – для самого Творца она только норма – предмет теоретического созерцания. При этом Л. М. Лопатин не заметил противоречия, заключающегося в различных обвинениях, предъявленных им мне. На приведенных выше страницах, с целью представить в «странном виде» мой спор с Соловьевым, он говорит, что «София» для меня – только норма, предмет теоретическою созерцания Божества, а всего двумя страницами раньше он недоумевает, как я могу отождествлять «Софию» с «Божественной природой?» (стр. 405, примеч. 2). Не попытаться ли Л. М. Лопатину и здесь приписать мне противоречие; ведь все элементы для него налицо, – и составленный критиком мой тезис и действительно мой антитезис. За чем же дело стало? Раз меня нельзя одновременно обвинять и в реалистическом и в односторонне идеалистическом понимании «Софии», для Л. М. Лопатина это – единственный способ самому избежать обвинения в противоречии.

Но никакого противоречия у меня тут нет. Моя концепция «Софии» действительно реалистическая и в моей книге я категорически заявляю, что такова же она у Соловьева. Я положительно утверждаю, что для Соловьева «София» есть вечная божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир; она – та «богоматерия», которая служит Божеству совершенным, адекватным воплощением.

Л. М. Лопатину с его рационалистическими представлениями такое воззрение просто непонятно, и он не хотел допустить, чтобы оно было у меня и у Соловьева.

Он говорит: «и по учению Соловьева, и по учению князя Трубецкого, насколько я его понимаю, София есть вечный первообраз созданного мира или конечной природы, предстоящий Божественному разуму, но никак не изначальная сущность Божества в нем самом и до всяких проявлений. С этой точки зрения, Софию можно назвать природой в Боге, но не природой Бога» (стр. 405).

Слова эти ясно доказывают, что не только мои мысли, – важнейшие мысли Соловьева остались вне поля зрения Л. М. Лопатина. Неужели же он в самом деле не знает, что для Соловьева «София» – Премудрость Божья есть «абсолютная субстанция Бога»? [12] Ведь в этом весь смысл учения Соловьева об Абсолютном как о Всеединстве! А раз мой критик этого не знает, ему, очевидно, не могут быть понятны и мои возражения против учения о «Софии» Соловьева, которые все сводятся к одному: сущность или субстанция Бога не может быть вместе с тем и субстанцией или сущностью нашего несовершенного и грешного мира. Не будучи субстанцией мира, эта божественная субстанция является его первообразом – вот мысль, усвоение которой является безусловно необходимым для понимания моей полемики с Соловьевым!

IV

Возражения Л. М. Лопатина по вопросу о бессмертии души органически связаны с его собственным учением о субстанциях, как динамических центрах. Поэтому мне придется прежде всего определить мое отношение к этому последнему.

Найдя в моей книге заголовок «Спор Соловьева и Л. М. Лопатина о множестве субстанций», мой критик приходит в немалое смущение и утверждает, что у него с Соловьевым никогда такого спора не было. Меня это заявление нисколько не удивляет: я охотно признаю, что о множественности субстанций в данном случае спорил один Соловьев, вследствие чего заголовок, пожалуй, можно было бы точнее выразить так: «Соловьев против учения Л. М. Лопатина о множественности субстанций». Что же касается самого Л. М. Лопатина, то в его возражениях Соловьеву сказалась типичная черта его полемики: он прекрасно знает, о чем спорит он сам, но совершенно не представляет себе, о чем собственно спорит его противник. Он догадывается, что Соловьев в своей «Теоретической философии» высказал «взгляд, установляющий непроходимую пропасть между субстанцией и ее качествами и состояниями, как совершенно случайным и произвольным порождением этой субстанции». [13] Догадку эту, как и всегда в подобных случаях, он считает за подлинное мнение критикуемого им автора: отсюда его понятная досада, когда точная справка в сочинениях последнего обнаруживает мнение диаметрально противоположное.

Я настаиваю на том, что в «Теоретической философии» и в «Понятии о Боге» – в сочинениях последнего периода Соловьев не утверждает раздвоения между субстанций и явлением (что действительно замечалось в ранних его сочинениях, см. мою книгу, т. II, стр. 256), а категорически отрицает множественность сотворенных субстанций.

По Л. М. Лопатину он делает это только в шуточном стихотворении, но это – опять-таки – одна из многих ошибок тенденциозно направленного внимания моего критика: приводимые мною подлинные тексты философских сочинений Соловьева частью им перетолковываются в смысле диаметрально противоположном мысли их автора, частью же, когда такое перетолкование слишком явно невозможно, – просто-напросто им игнорируются.

В «Теоретической философии» Соловьев категорически заявляет, что присущие школьному догматизму «псевдо-философские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц сознания и т. д. – все это теряет существенное значение, сознается как überwundener Standpunkt. Ясно, что эта Ueberwindung есть необходимое условие дальнейшего философствования» (т. VIII, стр. 213). Раз преодоление этих по существу ложных понятий ставится «необходимым условием дальнейшего философствования», очевидно, что они отбрасываются совсем, что Соловьев признает их негодными для какого бы то ни было употребления. Между тем, по Л. М. Лопатину, Соловьев «нигде не говорит, что мыслящих субстанций или реальных единиц сознания вовсе не существует, он предостерегает только от сосредоточения на них главного интереса философских исследований и от превращения их в точку отправления для познания абсолютной истины» (кн. 123, стр. 506, примеч.). На это я отвечу, что всякое утверждение какого бы то ни было автора должно быть понимаемо в связи с контекстом, из которого он берется; а контекст этот в данном случае – таков: Соловьев только потому и предостерегает против сосредоточения на понятии множественности реальных единиц сознания, что он считает понятие это ложным и субстанциальность этих единиц – мнимою. Мы имеем здесь не шуточное стихотворение, а категорическое заявление, явно направленное против спиритуалистической точки зрения самого Л. М. Лопатина.

«Предположение спиритуалистическаго догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания, которые однако уже самой множественностью своею обличаются как условные (курсив мой), – это предположение ясно показывает, что мысль еще не стала здесь на безусловную или истинно-философскую точку зрения. А как только она на нее становится, хотя бы сперва лишь в качестве философского требования или замысла, так сейчас же неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности (курсив мой) – умственный центр тяжести с внутренней необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т. е. в саму истину, и эмпирическая отдельность и обособленность я естественно отпадает по принадлежности в область житейского практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания» (т. VIII, стр. 211–212). Кажется, яснее трудно высказаться о мнимой субстанциальности нашего я и других реальных единиц сознания. Но помимо этого места у Соловьева есть и другое, не менее категорическое; только умолчание об этом месте и незнание о том, что оно приводится в моей книге (т. II, стр. 246) дает возможность Л. М. Лопатину утверждать, будто все отрицание множественности субстанций приписывается мной Соловьеву только на основании его шуточного стихотворения. Соловьев говорить прямо. – «То что в этом евангельском изречении [14] называется душою, что мы обыкновенно называем нашим л или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка, ύπόστασνς чего-то другого, высшего». И, чтобы не оставить сомнения в том, что душа как «подставка», противополагается сущности именно как субстанции, Соловьев тут же прибавляет: эгоизм есть «отделение личности от ее жизненного содержания, отделение подставки, ипостаси бытия от сущности (ουσία)» [15] . Едва ли Л. М. Лопатин станет спорить, что греческое слово ουσία тут совершенно однозначуще латинскому – substantia. Но если так, то становится совершенно ясным, что Соловьев отрицал субстанциальность души; а, стало быть, и весь спор Л. М. Лопатина против Соловьева, все попытки приписать последнему мнимое раздвоение между душевной субстанцией и ее явлениями основано на чересчур недостаточном знакомстве с точкой зрения противника [16] . Неудивительно, что сам Соловьев в юмористическом стихотворении оценил этот приписанный ему «феноменизм» как «небылицу» и еще… с медицинской точки зрения. —