Джон Ролз - Теория справедливости

• Название: Теория справедливости
• Автор: Джон Ролз
• Издательство: Изд-во Новосибирского ун-та
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-7615-0365-4

Вниманию читателей предлагается книга американского философа Джона Ролза (1921–2002), которая была впервые опубликована в 1971 г. и стала одним из самых известных и влиятельных философских произведений в англоязычном мире последних десятилетий XX столетия. В ней представлена наиболее ясная и точная формулировка принципов, которые должны быть положены в основу справедливого социального устройства. Автор рассматривает центральные идеи и цели своей концепции, названной им «справедливость как честность», в качестве как основы философской концепции конституционной демократии, так и жизнеспособной альтернативы доктринам, прежде доминирующим в западной философской традиции — классическому утилитаризму и интуитивизму. Книга имеет ярко выраженный междисциплинарный характер — она написана на стыке политической философии, политической экономии, социологии, этики, с привлечением средств современной аналитической философии, теории игр и решений.

Книга составила целую эпоху в этических и правовых исследованиях и стала стандартным учебным пособием для американских и западноевропейских университетов. Она будет полезна философам, социологам, политологам, экономистам, юристам, студентам и аспирантам соответствующих специальностей, а также всем заинтересованным читателям.

---

В заключение можно сказать следующее: вполне упорядоченное общество утверждает автономность людей и поощряет объективность их обдуманных суждений справедливости. Любые сомнения, которые могут иметь его члены относительно правильности их моральных чувств, в ходе их размышлений о том, как эти диспозиции приобретаются, могут быть развеяны на том основании, что их убеждения соответствуют принципам, которые были бы выбраны в исходном положении. Если же убеждения не соответствуют принципам, следует изменить суждения для получения соответствия.

79. ИДЕЯ СОЦИАЛЬНОГО ЕДИНЕНИЯ

Мы уже видели, что несмотря на индивидуалистические черты справедливости как честности, два принципа справедливости обеспечивают архимедову точку для оценки существующих институтов, а также желаний и надежд, которые они порождают. Эти критерии обеспечивают независимый стандарт определения направления социальных изменений без обращения к перфекционистской или органической концепциям общества (§ 41).

Однако остается вопрос, является ли договорная доктрина удовлетворительной точкой зрения для понимания ценностей общества и для выбора социальных устройств, способствующих их реализации. Естественно предположить, что конгруэнтность правильности и блага зависит в значительной степени от того, достигает ли вполне упорядоченное общество общественного блага. Я рассмотрю несколько аспектов этой проблемы в этом и следующих трех параграфах.

Мы можем начать с напоминания, что одно из условий исходного положения заключается в том, что стороны знают, что они подвержены обстоятельствам справедливости. Они предполагают, что каждый обладает концепцией собственного блага, в свете которой он выдвигает притязания к остальным. Таким образом, хотя они воспринимают общество как некоторое совместное предприятие для взаимной выгоды, оно обычно отмечено как столкновением, так и совпадением интересов. Есть два способа рассмотрения этих предположений. Первый осуществляется в теории справедливости: идея заключается в выведении удовлетворительных принципов из возможно более слабых допущений. Посылки теории должны быть простыми и разумными условиями, которые принял бы каждый или почти каждый, и в пользу которых можно предложить убедительные философские аргументы. В то же время, чем острее исходное столкновение притязаний, в которое принципы могут внести приемлемый порядок, тем более исчерпывающей должна быть теория. Следовательно, мы имеем глубоко противоположные интересы.

Другой способ заключается в рассмотрении этих предположений в качестве описания некоторого вида социального порядка, или некоторых сторон реально существующей базисной структуры. Так мы приходим к понятию частного (private) общества3. Его главные черты таковы: во-первых, составляющие его личности, будь то индивиды или ассоциации, обладают своими собственными частными целями, которые либо конкурируют, либо независимы друг от друга, но ни в коем случае не дополняют друг друга. А во-вторых, институты сами по себе не имеют никакой ценности, и участие в них рассматривается не как благо, но, в лучшем случае, как бремя.

Таким образом, каждая личность оценивает социальные устройства исключительно как средство в достижении своих частных целей. Никто не принимает в расчет блага других или того, чем они наделены; наоборот, каждый предпочитает наиболее эффективную схему, дающую ему наибольшую долю имущества. (На более формальном языке, единственными переменными в функции полезности индивида являются исключительно товары и имущество, которыми он обладает, а не предметы, которыми владеют другие, или их уровень полезности.)

Мы можем предположить также, что подлинное разделение (division) преимуществ определяется в значительной степени балансом власти и стратегического положения, возникающего в существующих обстоятельствах. Однако это разделение может быть, конечно же, совершенно честным и удовлетворять требованиям взаимности. При удаче ситуация может привести и к такому результату. Публичное благо состоит в основном из посредничества государства в использовании каждым существующих условий в его собственных целях, насколько позволяют его средства, аналогично тому, как каждый направляется в свой пункт назначения, когда путешествует по автостраде. Теория конкурентных рынков — это парадигма описания этого типа общества. Поскольку члены этого общества не озабочены желанием действовать по справедливости, обеспечение стабильности справедливых и эффективных устройств, если они существуют, обычно требует применения санкций. Следовательно, выравнивание частных и коллективных интересов представляет собой результат стабилизирующих институциональных устройств (devices), примененных к лицам, которые противостоят друг другу как равнодушные, а возможно, и враждебные силы. Частное общество не держится на публичном убеждении, что его базисные устройства справедливы и представляют сами по себе благо; его скрепляют расчеты всех людей или достаточно многих для того, чтобы не нарушилось имеющееся социальное устройство, на то, что предпринимаемые изменения сократят набор средств, посредством которых они могут преследовать свои личные интересы.

Иногда полагают, что из договорной доктрины следует идеальность частного общества, по крайней мере, когда разделение преимуществ удовлетворяет подходящему стандарту взаимности. Однако, как показывает понятие вполне упорядоченного общества, это не так. И, как только что я говорил, идея исходного положения имеет другое объяснение. Объяснение блага как рациональности и социальной природы человечества также требует другого подхода. Общительность (sociability) человеческих существ не должна пониматься тривиальным образом. Она заключается не просто в том, что для человеческой жизни необходимо общество, или в том, что живя в обществе, люди приобретают потребности и интересы, которые побуждают их работать вместе ради взаимных преимуществ такими способами, которые допускаются и поощряются их институтами. Не выражается она и трюизмом, что социальная жизнь суть условие для развития нашей способности говорить и мыслить, и принимать участие в общей совместной деятельности общества и культуры. Без сомнения, даже понятия, которые мы используем для описания наших планов и ситуаций, а также для выражения наших личных желаний и целей, часто предполагают социальный контекст (setting) наряду с системой верований и мыслей, которые являются результатом долгой традиции коллективных усилий. Эти факты, конечно же, не тривиальны; но использовать их для характеристики наших связей друг с другом — значит давать тривиальную интерпретацию человеческой социальности. Ведь все эти вещи в равной мере относятся и к лицам, которые воспринимают свои отношения чисто инструментально.

Социальная природа человечества лучше всего видна в контрасте с понятием частного общества. Так, человеческие существа фактически имеют общие конечные цели, и они ценят свои общие институты и деятельность как благо само по себе. Мы нуждаемся друг в друге как партнерах по жизни, которую мы выбираем ради ее самой, и успехи и удовольствия других необходимы и дополнительны к нашему собственному благу. Эти вещи достаточно очевидны, но они требуют некоторой разработки. В объяснении блага как рациональности мы пришли к известному заключению, что рациональные планы жизни обычно обеспечивают развитие, по крайней мере, некоторых из способностей личности. Аристотелевский принцип указывает в эту сторону. Однако одной из основных характеристик человеческих существ является то, что ни один человек не может сделать все, что он мог бы сделать; тем более он не может делать все, что может любой другой. Потенциальные возможности каждого индивида одновременно и превосходят все то, что он может надеяться реализовать, и в то же время далеко не дотягивают до возможностей, которыми располагают люди вообще. Поэтому каждый должен выбирать, какие из его способностей и возможных интересов он желает развивать; он должен культивировать и упражнять их, прикидывая и осуществляя планы на регулярной основе.

Разные люди со сходными или дополняющими способностями могут кооперироваться, так сказать, в реализации их общих или соответствующих друг другу природных задатков. Когда людям гарантировано наслаждение от демонстрации их собственных способностей, они склонны ценить совершенства других, особенно когда их совершенства приобретают характер жизненных целей, приемлемых для всех.

Таким образом, вслед за Гумбольдтом мы можем сказать, что благодаря социальному объединению, основанному на потребностях и потенциале его членов, каждый человек может участвовать в общей сумме реализованных естественных задатков других. Мы приходим к понятию сообщества людей, члены которого наслаждаются совершенствами друг друга и индивидуальностью, поощряемой свободными институтами; они признают благо каждого как элемент деятельности в целом, общая схема которой получила признание и доставляет удовольствие всем. Это сообщество можно также представлять как простирающееся во времени, и следовательно, в истории общества можно сходным образом трактовать совместный вклад последовательно сменяющихся поколений4. Наши предшественники, достигнув некоторых вещей, оставили нам задачу развивать их достижения, влияющие на наш выбор занятий и определяющие более широкий контекст, в рамках которого могут быть поняты наши цели. Сказать, что человек суть существо историческое, значит сказать, что реализация возможностей человеческих индивидов, живущих в любое данное время, требует кооперации многих поколений (или даже обществ) на протяжении долгого периода времени. Это также означает, что кооперация направляется в любой данный момент пониманием, что делалось в прошлом, как оно интерпретируется социальной традицией. В противоположность человечеству, каждое отдельное животное может и делает то, что, по большей части, оно может делать, или что любой другой представитель этого вида, живущий в то же время, мог бы сделать. Область реализованных способностей одного индивида из вида не является в общем случае содержательно меньшей, чем потенциал других, сходных с ним. Поразительное исключение дает различие полов. Вот почему, по-видимому, сексуальная симпатия дает наиболее очевидный пример потребности индивидов, как у человека, так и у животных, друг в друге. Однако это влечение может принимать исключительно чисто инструментальные формы, когда каждый из индивидов относится к другому как средству своего собственного удовольствия или продолжения своей линии. Если эта привязанность индивидов не соединяется с элементами дружбы и любви, она не будет обладать характерными чертами социального объединения.