Джон Ролз - Теория справедливости

• Название: Теория справедливости
• Автор: Джон Ролз
• Издательство: Изд-во Новосибирского ун-та
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-7615-0365-4

Вниманию читателей предлагается книга американского философа Джона Ролза (1921–2002), которая была впервые опубликована в 1971 г. и стала одним из самых известных и влиятельных философских произведений в англоязычном мире последних десятилетий XX столетия. В ней представлена наиболее ясная и точная формулировка принципов, которые должны быть положены в основу справедливого социального устройства. Автор рассматривает центральные идеи и цели своей концепции, названной им «справедливость как честность», в качестве как основы философской концепции конституционной демократии, так и жизнеспособной альтернативы доктринам, прежде доминирующим в западной философской традиции — классическому утилитаризму и интуитивизму. Книга имеет ярко выраженный междисциплинарный характер — она написана на стыке политической философии, политической экономии, социологии, этики, с привлечением средств современной аналитической философии, теории игр и решений.

Книга составила целую эпоху в этических и правовых исследованиях и стала стандартным учебным пособием для американских и западноевропейских университетов. Она будет полезна философам, социологам, политологам, экономистам, юристам, студентам и аспирантам соответствующих специальностей, а также всем заинтересованным читателям.

---

Важность отличения зависти от моральных чувств можно усмотреть из нескольких примеров. Допустим сначала, что зависть распространена в бедных крестьянских обществах. Основанием для этого является общая вера, что совокупное социальное богатство более или менее фиксировано, так что выигрыш одного является потерей другого. Социальная система интерпретируется, можно сказать, как естественно установленная и неизменная игра с нулевой суммой. Действительно, если бы эта вера была распространенной и количество товаров было бы, по общему мнению, фиксированным, результатом была бы строгая противоположность интересов. В этом случае было бы правильно считать, что справедливость требует равного долевого распределения. Социальное богатство не воспринимается как результат взаимно полезной (advantageous) кооперации, и поэтому нет честного основания для неравного распределения преимуществ. То, что называется завистью, может фактически быть негодованием, которое может быть или не быть оправданным.

Спекуляции Фрейда по поводу происхождения чувства справедливости страдают тем же недостатком. Он замечает, что это чувство является порождением зависти и ревности. В то время как одни члены социальной группы ревниво стремятся охранять свои преимущества, менее удачливые движимы завистью и стремлением отобрать их. Постепенно все осознают, что они не могут сохранять враждебное отношение друг к другу, не причиняя себе ущерба. Поэтому в качестве компромисса они останавливаются на требованиях равного обращения. Чувство справедливости представляет собой формирование реакции (reaction-formation): то, что исходно было ревностью и завистью, трансформируется в социальное чувство, чувство справедливости, которое настаивает на равенстве всех. Фрейд полагает, что этот процесс представлен в воспитании младенцев и в других многих социальных условиях11.

Однако правдоподобность его объяснения зависит от того, насколько правильно определены его исходные установки. С некоторыми изменениями, лежащие в основе примеров особенности, которые он использует, соответствуют таковым в исходном положении. То, что люди имеют противоположные интересы и стремятся продвинуть свою концепцию блага, означает вовсе не то же самое, что и их мотивация завистью и ревностью.

Как мы видели, этот вид противопоставления приводит к возникновению обстоятельств справедливости. Так, если дети вступают в конкуренцию за внимание и привязанность своих родителей, на которые, можно сказать, они справедливо имеют равные притязания, можно утверждать, что их чувство справедливости проистекает из ревности и зависти. Конечно, дети часто завидуют и ревнуют; и, без сомнения, их моральные представления (notions) настолько примитивны, что необходимые различения еще ими не осознаются. Однако пренебрегая этими трудностями, мы могли бы с равным основанием сказать, что их социальные чувства возникают из негодования, из чувства, что с ними обращаются несправедливо12. Консервативным же авторам в том же духе можно ответить, что когда лучше устроенные отвергают притязания менее удачливых на большее равенство, это просто недоброжелательство. Но этот спор требует тщательной аргументации. Ни одного из этих обвинений или контробвинений нельзя принять на веру без предварительного исследования концепций справедливости, искренне принимаемых индивидами, и их понимания социальной ситуации. И только после этого можно увидеть, насколько эти требования действительно основаны на этих мотивах.

Ни одно из этих замечаний не предназначено для отрицания, что апелляция к справедливости зачастую маскирует зависть. То, что называют негодованием, на самом деле может быть злобой. Однако рационализации такого рода порождают дальнейшую проблему. В дополнение к тому, что концепция справедливости человека не основана сама по себе на зависти, мы должны определить, являются ли принципы справедливости, на которые ссылаются в этом объяснении, искренне принимаемыми. Это обнаруживается в их применении к другим случаям, когда речь идет не об этом человеке или, еще лучше, когда он терпит ущерб от следования этим принципам. Фрейд имел в виду большее, чем трюизм, когда говорил, что зависть часто маскируется негодованием. Он хотел сказать, что энергия, мотивирующая чувство справедливости, заимствована из энергии зависти и ревности, и что без такой энергии было бы (или было бы значительно меньше) желание дать справедливость. Привлекательными для нас являются лишь те концепции справедливости, которые проистекает из этих и подобных чувств. Именно это утверждение поддерживается ошибочным смешением зависти и негодования.

К несчастью, проблема других особых психологии остается нетронутой. Они, во всяком случае, должны рассматриваться точно так же, как зависть. Сначала следует оценить конфигурацию установок по отношению к риску и неопределенности, доминированию и подчинению и т. п., которые склонны порождать справедливые институты, а затем оценить, могут ли они сделать эти институты неэффективными или вообще недействующими. Мы также должны задать вопрос, является ли выбранная концепция приемлемой или, по крайней мере, терпимой с точки зрения людей в исходном положении, какими бы ни оказались наши особые склонности. Наиболее благоприятная альтернатива та, которая оставляет место для всех этих различных тенденций в той мере, в какой они могут поощряться справедливой базисной структурой. Имеется разделение труда, если можно так выразиться, между людьми с противоположными наклонностями. Конечно, некоторые из этих установок могут вознаграждаться так же, как определенные тренированные навыки, например готовность к приключениям и необычному риску. Однако даже если это и так, все еще стоит во весь рост проблема с возвращением к естественным задаткам; она покрывается обсуждением долевого распределения (§ 47). Что социальная система явным образом не должна делать, так это поощрять склонности и устремления, которые она обязана подавлять. Пока структура специальных психологии, выявляемых обществом, либо поддерживает его устройства, либо может быть разумно приспособлена к ним, нет никакой нужды пересматривать выбор концепции справедливости. Я полагаю, хотя я и не показал этого, что принципы справедливости как честности удовлетворяют этому тесту.

82. ОСНОВАНИЯ ДЛЯ ПРИОРИТЕТА СВОБОДЫ

Мы уже рассматривали значение приоритета свободы, и то, как он встроен в различные правила предшествования по рангу (§§ 39, 46). Теперь когда главные элементы договорного взгляда у нас в распоряжении, можно сделать обзор оснований для такого приоритета. Я предполагал, что если люди в исходном положении знают, что их основные свободы могут быть эффективно осуществлены, они не пойдут на большие экономические преимущества в обмен на меньшие свободы (§ 26). Только когда социальные условия не позволяют полного установления этих прав, можно говорить об ограничении этих свобод. Равные свободы могут быть определены только в том случае, когда необходимо изменить уровень цивилизации, так чтобы в конце концов можно было насладиться этими свободами. Эффективная реализация всех этих свобод во вполне упорядоченном обществе представляет собой долговременную тенденцию выполнения двух принципов и правил приоритета при разумно благоприятных условиях. Наша проблема тогда заключается в том, чтобы суммировать и упорядочить резоны для первенства свободы во вполне упорядоченном обществе, как это можно видеть с точки зрения исходного положения.

Давайте начнем с резонов в первой части аргумента в пользу двух принципов. Вполне упорядоченное общество определяется как эффективно регулируемое публичной концепцией справедливости (§ 69). Члены такого общества являются свободными и равными моральными личностями, каковыми они себя и рассматривают. То есть все они имеют фундаментальные цели и интересы, во имя которых полагают допустимым предъявлять притязания друг к другу и рассматривают себя в качестве имеющих право на такие притязания. У них есть право на равное уважение к себе и право определять принципы, по которым должна управляться базисная структура общества, и они считают себя имеющими такое право. Исходное положение специфицировано так, чтобы подходящим образом включать взаимность и равенство между людьми; и при условии, что их фундаментальные цели и интересы защищены свободами, покрываемыми первым принципом, люди отдают приоритет этому принципу. Религиозные интересы, гарантированные равной свободой совести, обсуждаются в качестве примера в §§ 33–35. В этой связи следует иметь в виду, что стороны стремятся гарантировать конкретный фундаментальный интерес, хотя, в условиях занавеса неведения, известна только лишь общая природа этого интереса. Их цель заключается не просто в разрешении практиковать ту или иную религию, но практиковать некоторую определенную религию, т. е. их религию, какой бы она ни оказалась (§ 28). Для того чтобы обезопасить неизвестные им, но конкретные интересы с перспективы исходного положения, они приходят, имея в виду бремя обязательств (§ 29), к тому, чтобы отдать приоритет основным свободам.