Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Все эти характеристики должны быть отнесены не только и не столько к Филарету, сколько к самому Флоровскому, о чем он местами «проговаривается» и сам. В частности, рассказывая о своей судьбе «самоучки» в богословии, он прямо сопоставлял себя с Филаретом (который, в отличие от Флоровского, все‑таки имел духовно–академическое образование): «Чтобы учить других, приходилось учиться самому. Я этого не стыжусь. Немало людей оказывалось в той же ситуации… Крупнейший из богословов и иерархов Русской Православной Церкви прошлого века митрополит Филарет Московский… Ему тоже приходилось изучать отдельные предметы в процессе преподавания»[293]. Есть все основания утверждать, что в образе Филарета Дроздова Флоровский создал идеализированную историческую самопроекцию, наделенную перфективными качествами, включая немалую административную власть и высший для своего времени церковно–иерархический сан. Данную догадку всецело подтверждает и наблюдение Э. Блейна: «Одной из "уловок" о. Георгия, за которой скрывалось чувство собственного достоинства, была ссылка в разговоре на "третье лицо". Он часто и, видимо, неосознанно использовал этот прием, чтобы донести свою мысль до слушателя более убедительно, сказать что- нибудь хорошее о себе… Чаще всего таким "третьим лицом", призванным продекларировать позицию самого о. Георгия, выступал Филарет Московский, одна из немногих фигур в русской истории, к которым он относилмя положительно»[294].

Как мыслитель и богослов, в изображении Флоровского Филарет оказывается прямым предшественником «неопатристи- ческого синтеза»: у него налицо и принцип историзма, и возрождение патристического стиля, и верная богословская методология. Согласно Флоровскому, в трактатах и проповедях Филарета выдвигается программа особого «библейского богословия», которое строится как толкование истин откровения в свете мистического самосознания церкви, исходя из историчности священного предания: «В своих богословских размышлениях Филарет исходит всегда из фактов Откровения, и движется среди фактов. Никогда не отрывается он от истории, чтобы в отвлеченном умозрении торопливо вознестись "до пренебесной высоты созерцания". Не любил Филарет "холодной философии", и в богословии руководствовался не столько умозаключениями, сколько именно историческим видением»[295]. В практической плоскости выражением богословского историзма Филарета стала его позиция по поводу методологии русского перевода Библии. В учении Филарета о «божественном домостроительстве» спасения и искупления, с точки зрения Флоровского, достигается святоотеческая перспектива мышления, происходит возврат к патристическому стилю богословия.

Хотя митрополит Филарет почти не имел прямых учеников и не создал своей «школы», он, по мнению Флоровского, оставил после себя нечто большее — целое «духовное движение», послужившее залогом обновления и возрождения русской богословской мысли. Заложенное Филаретом направление Флоровский определяет как особое «сердечное» богословие, в противоположность рационализму схоластики и расплывчатому эмоциональному морализму пиетизма. Основным центром такого стиля «богомыслия» была Московская духовная академия, благодаря своему расположению в стенах Троице–Сергиевой Лавры ставшая своеобразным «сердечно–ученым монастырем». В этих лирико–сентиментальных рассуждениях Флоровского явственно звучат реминисценции его гимназической юности, когда будущий автор «Путей русского богословия» мечтал о поступлении в Московскую академию, которую воспринимал как некую школу мистического богословия.

В качестве контраста «сердечному» богословию филаре- товского толка Флоровский рассматривает «противоположное направление», сложившееся преимущественно в кругах Санкт- Петербургской духовной академии. Как репрезентант этого направления описывается протоирей Герасим Павский, занимавшийся изучением Ветхого Завета с либерально–критической точки зрения и стоявший на близких протестантизму позициях «религиозно- моралистического идеализма». «То было самое острое западничество не только в богословии, но и в самом душевном самочувствии. То было и психологическое самовключение в немецкую традицию»[296]. В качестве представителя этого направления также рассматривается архиепископ Иннокентий Борисов, в трудах которого, с точки зрения Флоровского, вместо богословия — лишь морализм и психология, а вместо истории — риторика и «религиозная демагогия»… Причину подобных «псевдоморфоз» Флоровский видит в продолжавшемся засилье и некритическом восприятии ино- славной литературы в системе духовно–академического образования: «При таких условиях становилось совершенно неизбежным самое острое влияние той конфессиональной среды, в которой богословское исследование и работа протекали на Западе»[297].

Выразительную и содержательную характеристику Флоровский дает духовной атмосфере в русском обществе и церкви периода реакции, наступившей при Николае I. На смену либеральным начинаниям Александровской эпохи пришел гнетущий «пессимистический обскурантизм», соответствующий казарменно- охранительному духу времени. В духовной сфере основным проводником политики императора выступал обер–прокурор Синода граф Н. А. Пратасов, который рассматривается Флоровским как завершитель начатого Петром I и Феофаном Прокоповичем превращения русской церкви в «ведомство православного исповедания». Как олицетворение Николаевской эпохи оцениваются труды митрополита Макария Булгакова, совершенно равнодушного к философским аспектам богословия. По словам Флоровского, «потому так безжизненно и неубедительно его изложение… Это — одни ответы без вопросов… Иначе сказать, — у Макария нет собственных взглядов… Это была объективность от равнодушия»[298].

Политика николаевского правительства в области образования и науки вызывает у Флоровского двойственную оценку. С одной стороны, он осуждает нагнетание обскурантизма, выразившееся, в частности, в резком сокращении преподавания философии, которая была признана источником «вольнодумства». За счет философии было увеличено преподавание историко–филологических предметов, призванных отвлекать людей от размышлений на злободневные темы. Вместе с тем само по себе укрепление исторического компонента в образовании Флоровский оценивает позитивно, считая, что оно послужило конструктивным фактором развития русской богословской и церковно–исторической мысли во второй половине XIX в. По его мнению, в отличие от поверхностного, «археологического» историзма XVIII в., для «исторической школы» новой формации был свойственен более зрелый и глубокий, религиозно–философский интерес к прошлому.

Флоровский утверждает, что в XIX в. интеллектуальная инфраструктура богословских школ играла важную роль в общем масштабе развития русской мысли и культуры: «Духовная школа была, при всех своих пробелах и немощах, школою классической и гуманитарной, и это была единственная связь, соединяющая русскую культуру и ученость с наследием Средневековья и Возрождения… Ведь именно эта духовно–школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом для всего развития и расширения русской культуры и просвещения в XIX–м в….История русской науки и учености вообще самым кровным образом связана и с духовной школой, и с духовным сословием. Достаточно пересмотреть списки русских профессоров и ученых, по любой специальности, — здесь две основных социальных категории: "семинарист" и "иностранец"»[299].

Конечно, утверждение Флоровского, что духовная школа XVIII‑XIX вв. была «единственной» связью русской культуры с наследием Средневековья и Возрождения — явное преувеличение. Во–первых, можно говорить лишь о том, что она являлась наиболее массовым связующим элементом такого рода, хотя качество и характер этой связи — под вопросом. Во–вторых, принимая в целом тезис о роли духовных школ как хранителей духовного наследия христианского Средневековья, трудно безоговорочно согласиться с утверждением, что они обеспечивали также и связь с «культурой и ученостью» эпохи Возрождения. Это могла быть связь лишь с отдельными явлениями эпохи Возрождения — реформацией и контрреформацией в узком религиозном смысле, тогда как магистральная линия ренессансной культуры, связанная с гуманизмом, новой эстетикой, развитием философии, науки, общественно–политического сознания и мышления, не могла в сколько‑нибудь значительном масштабе транслироваться русскими духовными школами.

Среди основных достижений русского богословского дискурса середины XIX в. Флоровский указывает следующие: во- первых, введение библейской основы в богословие — «живое чувство Божественного Откровения»; во–вторых, «органическое смыкание» богословия и философии; в–третьих, «пробуждение исторического чувства» и «динамического восприятия жизни». Большое значение имело и резкое увеличение номенклатуры богословских журналов и монографий, благодаря чему развивался обмен мнениями, оттачивалось писательское мастерство: «В духовных школах русская мысль проходила, таким образом, и через школу филологическую и литературную»[300]. По мнению