Франсуа Шаму - Цивилизация Древней Греции

• Название: Цивилизация Древней Греции
• Автор: Франсуа Шаму
• Издательство: У-Фактория; АСТ
• Жанр: История
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-9757-0412-2; 978-5-403-00104-5

Греческая цивилизация, пожалуй, известна нам лучше других древних культур. Ее мифология, философия, искусство стали основой европейской цивилизации, она дала современному миру принципы морали и государства, духовные ценности и категории мышления. Но это не отменяет нашего интереса к ней. Напротив, перед нами по-прежнему стоит задача понять, в чем корни этой культуры, какие связи человека той эпохи с природной, социальной, политической и духовной средой сформировали своеобразие феномена, известного нам как Древняя Греция.

Книга рассчитана на широкий круг читателей.

---

Позже Одиссей на обратной дороге не колеблясь опустошит страну киконов на побережье Фракии: он пощадит лишь жреца Аполлона из уважения к этому богу, однако не упустит шанса получить от него в качестве откупа великолепные подарки. Поэма показывает, что каждый человек жил в страхе за себя и своих детей перед роковым днем — «беспощадным днем» поражения и рабства. Разве один из семи аргосских героев, руководивших штурмом Фив, не написал на своем щите в качестве девиза: «Сожгу я город»?

Это неотъемлемое право, принадлежавшее сильнейшему, было неоспоримо в классическую эпоху, даже если на практике оно имело более мягкую форму. Сам Сократ в «Достопамятностях» (IV 2, 15) выводит на основе этой очевидной истины одно из своих умозаключений: «Если военачальник, взяв штурмом вражеский полис, виновный в каком-либо злом проступке, поверг все население в рабство, скажем ли мы, что он совершил ошибку? — Безусловно нет! — Будем ли мы утверждать, что он поступил по праву? — Конечно да!» Таким образом, победивший уполномочен распоряжаться судьбой побежденного по своему усмотрению, и всякое ограничение, которое он признает, является лишь проявлением милосердия. Афинский народ, несмотря на умеренность и «мягкость», которыми он так гордился, в ряде случаев показывал себя крайне суровым: в 446 году афиняне изгнали со своей родины некоторых жителей Эвбеи, в 430 году — эгинцев и жителей Потидеи, в 422 году — делосцев. В 427 году они объявили смертную казнь всем жителям восставшей Митилены, но на следующий день смягчили свое решение и выслали триеру, чтобы успеть отменить отданный стратегу приказ о наказании. Позднее, в 422 году, Клеон, предложивший избиение митиленцев, продал в рабство жителей Тороны в Халкидике. В следующем году другой город Халкидики, Скион, ждала еще более жестокая участь: афиняне убили всех работоспособных мужчин, а женщин и детей обратили в рабство. Наконец, в 416–415 годах они поступили сходным образом с островом Мелос в Кикладском архипелаге, который отказался покориться. Фракийские наемники, бывшие на службе у Афин, в 415 году полностью разрушили беотийский город Микалесс и уничтожили все его население, включая женщин и детей. Его территория оказалась абсолютно заброшенной, как отмечал еще во II веке н. э. Павсаний. Спартанцы, со своей стороны, были не менее жестоки: они казнили пленников, захваченных в Платее в 427 году, и то же самое они совершили в Арголиде в 417–416 годах. Понятно, почему Афины, сдаваясь Лисандру в 404 году, боялись испытать то же самое. Именно такой участи для своего старого врага, наконец-то побежденного, желали некоторые союзники Спарты — например, Фивы и Коринф. Ксенофонт в «Греческой истории», сообщает нам, сколько его соотечественников, вспоминая нанесенные своим врагам суровые удары, боялись подвергнуться закону возмездия. Однако, добавляет он, лакедемоняне отказались от идеи обратить в рабство греческий полис, спасавший Грецию в самых опасных ситуациях.

Таким образом, как видим, моральные соображения могли время от времени обуздывать свирепый нрав, оправданный традицией. Заслуга греческой культуры состоит в том, что она посредством своих мыслителей, писателей и политических деятелей смогла выразить угрызения совести, которые постепенно привели к смягчению законов войны. Поначалу это было религиозное влияние, в частности дельфийское: текст одной из клятв Амфиктионии, продиктованный оратором Эсхином в его трактате «О посольстве», содержал призыв отказаться от военного истребления каких-либо полисов, состоявших в Дельфийской амфиктионии. Действительно, эта клятва соблюдалась в VI веке, в период, когда Дельфийский оракул пользовался наибольшим моральным авторитетом. Текст «Платейской клятвы», в том виде, в котором он дошел до нас в записи IV века, безусловно, является апокрифом, однако он отражает беспокойство своих современников: на этот раз он возобновляет призыв, но вместо полисов Амфиктионии упоминаются Афины, Спарта и Платеи, а также полисы — члены оборонительного союза против Ксеркса. На этот раз ограничения на право победителя обусловливались соображениями скорее морального, нежели религиозного порядка: они восходят к чувству греческой солидарности, языковой и кровной общности, которую охотно подчеркивали ораторы и писатели и которая хотя и не преодолевала скрытый партикуляризм полисов, но до определенной степени сдерживала его насильственные проявления. Отголоски этого прослеживаются у Платона в «Менексене» (242d), где он приписывает греческой солидарности решение, по которому афиняне пощадили спартанских гоплитов, плененных в Сфактерии, «полагая, что против соплеменников следует сражаться лишь до победы и что городу негоже, поддавшись гневу, губить общее дело всех эллинов»[12].

Насилие как таковое закончилось осуждением и возмущением некоторых умов, не склонных придерживаться традиционных нравов. Еврипид в пьесе «Троянки», поставленной в 415 году, подверг осуждению принцип завоевательной войны, несущей с собой беды и несправедливые страдания. Это осуждение Еврипид вкладывает в уста бога Посейдона в самом начале пьесы, целиком посвященной описанию несчастной судьбы фригийских пленниц Гекубы, Андромахи, Кассандры сразу после взятия Трои:

Не слеп ли меж людей, кто рушил город,
И храмы и могилы, честь умерших?
Предавши их опустошенью, он,
Хоть позже, сам за это погибает[13]

Далее поэт говорит устами Кассандры:

Если ум
В тебе здоров, война тебе претит;
Но на войне венец непосрамленный
Его детей погибших — вот краса
Единая для города; бесславья
Нет горшего, чем гибнуть ни за что.

Так постепенно складывается новая идея справедливой войны, где слава связана не только с демонстрацией военной силы, но и с законностью цели, которую она преследует. Если некто считает возможным принесение высшей жертвы, необходимо, чтобы он совершал это во имя благой идеи. Отсюда та настойчивость, с которой в эпитафиях погибшим воинам и в надгробных речах внимание заостряется не только на повиновении солдата законам родины (одним лишь спартанцам не нужна была никакая другая мотивация), но и на том, что он пал в бою за свободу. Он был готов умереть ради свободы своего полиса. Эта мысль появляется в нескольких эпитафиях, сочиненных по случаю греко-персидских войн, — например, в этой, приписываемой Симониду, которая в очень общих чертах излагает широко распространенное чувство:

Высший подвиг — погибнуть отважно:
Судьба дала нам эту честь; нам посчастливилось больше,
чем другим.
Чтоб Греция обрела свою свободу,
Мы спим, покрытые бессмертной славой.

Эта идеалистическая концепция военного долга была очень широко распространена в классическую эпоху, по крайней мере теоретически, независимо от реальности. Во всяком случае, ее никто не оспаривает. «Пацифизм» Аристофана (если называть его позицию современным нам термином) ни в коей мере не отрицает обязанности отстаивать с оружием в руках интересы своей родины. То, что отстаивает автор «Ахарнян», «Мира» и «Лисистраты», — это лишь миролюбивая внешняя политика, в противовес взглядам Клеона, Гипербола, Клеофона, которые рассматривали войну как средство удовлетворения потребностей своих сторонников посредством жалований и военных пособий, как способ привлечения союзных фил и установления клерухий за пределами Аттики. Городское население получало от этого выгоду, однако земельные собственники в связи с военными действиями несли убытки: изгнанные из своих деревень, они наблюдали, как под стенами города расхищается их имущество, уничтожаются их оливковые рощи и виноградники, и страдали от бессилья противостоять этому. Именно поэтому они желали мира, полагая с определенной долей наивности, что противник согласится заключить его на разумных условиях. Сочувствующий им Аристофан выступает их защитником, испытывая при этом отвращение к демагогам и к тем бесстыдным приемам вербовки, к которым они прибегали. Однако если он изображает смелого крестьянина Дикеополиса, заключившего сепаратный мир со спартанцами, или начинает насмехаться над таксиархом Ламахом, над его бахвальством, высмеивая гигантский плюмаж его каски и ужасную Горгону на его щите, тем самым он совсем не собирается восхвалить политику отказа от защиты или посмеяться над истинной доблестью. Совсем наоборот — его патриотизм, возможно не очень дальновидный, вдохновляет его на создание красноречивого гимна во славу земли Аттики, где он воспевает, по правде сказать идеализированные, деяния «марафономахов» — героев греко-персидских войн, представляя их идеалом гражданских и военных добродетелей. Laudator temporis acti[14], Аристофан вовсе не был новатором в сфере политических принципов, и его пропаганда мира приобретала свой смысл применительно к внутренней политике. Видел ли он, что война, в течение долгого времени разоряя сельских жителей, колебала сами устои гражданского общества и неизбежно вела к его глубокой трансформации? Но он смело это утверждал: даже если удается избежать ослабления, его симптомы очевидны, и автор делает все, чтобы бороться с ними.