Вадим Васильев - Трудная проблема сознания

• Название: Трудная проблема сознания
• Автор: Вадим Васильев
• Издательство: Прогресс-Традиция
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-89826-316-0

Книга посвящена обсуждению "трудной проблемы сознания" — вопроса о том, почему функционирование человеческого мозга сопровождается субъективным опытом. Рассматриваются истоки этой проблемы, впервые в четком виде сформулированной австралийским философом Д.Чалмерсом в начале 90-х гг. XX века. Анализируется ее отношение к проблеме сознание — тело и проблеме ментальной каузальности. На материале сочинений Дж. Серла, Д.Деннета, Д.Чалмерса и многих других аналитических философов критически оцениваются различные подходы к загадке сознания. В заключительной части книги автор предлагает собственное видение "трудной проблемы", позволяющее, с его точки зрения, избежать концептуальных тупиков и отдать должное интуициям здравого смысла

---

Так Чалмерс приходит к позиции, которую он обозначает как «натуралистический дуализм». Несмотря на онтологически нагруженное название, это достаточно минималистская теория, допускающая самые разнообразные конкретизации. Ближайшей из них оказывается эпифеноменалистская трактовка натуралистического дуализма. Однако эпифеноменализм, как мы знаем, не является беспроблемной философской теорией, и в том же втором разделе Чалмерс предпринимает немало усилий, чтобы показать, что эти проблемы не означают противоречивости эпифеноменалистских установок.

Третий раздел, «На пути к теории сознания», содержит обсуждение принципов когерентности и организационной инвариантности, которые уже были подробно проанализированы выше. Тут же Чалмерс рассматривает неорасселовскую трактовку ментального и вписывает ее в двуаспектную теорию информации, восходящую к его ранним рукописям, на которые он, кстати, здесь прямо ссылается.

Если взять «Сознающий ум» общим планом, то может показаться, что композиция этой работы все же выстроена так, чтобы создавать впечатление продвижения к решению «трудной проблемы». Уже в первых строках введения Чалмерс говорит, что, хотя «у нас есть весомое основание полагать, что сознание возникает из таких физических систем, как мозг, мы плохо понимаем, как оно возникает, да и почему вообще существует»[46]. Затем, после подготовки в первой части, во второй он показывает, что трудная проблема действительно трудна. Наконец, в третьей части он ищет ее решение в двуаспектной теории информации и неорасселовской онтологии.

Но хотя эта картина и верна, она словно выполнена пунктиром и в местах обрыва линии на нее накладываются совсем другие образы. Мы уже знаем, почему это так, и я лишь подытожу сказанное ранее. Дело в том, что, если убрать из этой композиции пунктир, вся система сразу же рассыпается. Если квалитативные состояния действительно являются фундаментальным условием физических свойств, что допускается двуаспектной онтологией Чалмерса, то, во — первых, зомби, необходимые Чалмерсу для доказательства нередуцируемости сознания и акцентуации трудности «трудной проблемы», окажутся немыслимыми и невозможными, а во — вторых, удиви — тельным образом перевернется тезис Чалмерса о порождении сознания мозгом: ведь при такой трактовке первичным будет уже сознание.

Единственный способ спасти систему от разрушения состоит в том, чтобы признать «протофеноменальность» фундаментальных свойств, совместив это допущение с тезисом об их непознаваемости, а значит, о качественном отличии этих свойств от квалитативных сознательных состояний. В таком случае аргумент с зомби сохраняет силу, сознание остается нередуцируемым к физическим процессам, а «трудная проблема» не превращается в легкую. Не происходит эксцессов И с положением о порождаемости квалитативных состояний мозгом. Но ценой станет то, что «трудная проблема» не будет решена.

В самом деле, вопрос о том, почему мозг порождает сознание, так и останется без ответа. Мы получим ответ на вопрос, почему с мозгом связаны протофеноменальные, протоквали — тативные состояния, но загадка будет состоять в том, почему эти неведомые протофеноменальные состояния вместе с мозгом генерируют наш сознательный опыт. Конечно, можно допустить, что, если бы мы узнали получше эти протофеноме- нальные свойства, мы смогли бы ответить на этот вопрос. Макгинн, с которым, как мы уже отмечали, Чалмерс готов вступить в союз (хотя Макгинн пользуется другой терминологией), считает, правда, что эти свойства в принципе непознаваемы. И это тоже вариант решения трудной проблемы, пускай и сугубо отрицательный. Пикантность ситуации, однако, в том, что Чалмерс не разделяет радикализма Макгинна. Он не утверждает, что протофеноменальные состояния не могут быть познаны. Чалмерс полагает, скорее, что этот вопрос еще открыт. Но в таком случае он вообще оставляет «трудную проблему» без решения. Фактически он просто констатирует, что «трудная проблема» трудна, а вот можно ли ее решить — неизвестно. Точно такую же позицию, как мы помним, занимал[47]Сёрл, она характерна и для австралийского философа Д. Столяра.

Ситуация выглядит несколько парадоксально, и едва ли можно предположить, что Чалмерс мог остановить свои поиски на столь неопределенной ноте, к тому же затушеванной многочисленными оговорками, делающими «Сознающий ум» лабиринтом для любого интерпретатора. Логично поэтому еще раз взглянуть на его более поздние работы, и прежде всего на статью «Сознание и его место в природе». Внимание к ней оправдывает себя хотя бы потому, что Чалмерс критикует здесь некоторые положения «Сознающего ума».

Об этой критике я скажу чуть позже, пока же отмечу, что заглавие статьи — Consciousness and Its Place in Nature — специально подобрано Чалмерсом так, чтобы оно перекликалось с названием книги Ч. Д. Броуда The Mind and Its Place in Nature (1925). Чалмерс вообще пытается восстановить интерес к этому кембриджскому мыслителю, основательно подзабытому в наши дни. Широкая философская публика знает о Броуде лишь то, что он был недоброжелателем Витгенштейна, большим педантом (говорят, что для закрепления знаний у студентов он произносил каждую фразу своих лекций дважды, а шутки — трижды) и «эмерджентистом». Я не буду вдаваться в детали его труда о сознании и хочу лишь отметить, что симпатия Чалмерса к Броуду во многом связана с тем, что Чалмерс, как и Броуд, не чужд классификаторского азарта. И хотя Чалмерс не дотягивает до 17 вариантов решения вопроса о соотношении сознания и тела, о которых говорит Бро- уд, в статье «Сознание и его место в природе» он тоже предлагает детальную панораму «трудных ответов».

Чалмерс выделяет шесть принципиальных подходов. Три из них — материалистические, остальные — нередуктивист — ские. Материалисты могут либо элиминировать сознание, либо признавать его реальность как предмета познания, но при этом настаивать на его неразрывной связи или онтологическом тождестве с чем‑то физическим, либо, наконец, утверждать, что это тождество когда‑нибудь будет установлено. Первый вариант, по мнению Чалмерса, противоречит фактам и поэтому неприемлем (с этим нельзя не согласиться), а третий нестабилен и при его конкретизации коллапсирует в одну из альтернативных теорий. Что же касается второго варианта, отстаиваемого теоретиками тождества, то он является, как считает Чалмерс, более реальной опцией и заслуживает подробного анализа.

Я, однако, не разделяю эту позицию и уже высказывался на этот счет. Теория тождества не допускает верификации и может быть сразу отвергнута. Но Чалмерс считает, что для ее отклонения требуется основательная аргументативная подготовка. Впрочем, его особое внимание привлекает, скорее, даже не теория тождества, а та разновидность материалистического решения проблемы сознания, при которой признается «метафизически необходимая» связь между квалитативными и физическими состояниями. Сторонники этого учения апеллируют к некоторым идеям С. Крипке, в частности к его тезису о существовании так называемой апостериорной необходимости.

Самый известный пример крипкеанской апостериорной необходимости: «Вода есть Н20». То, что вода есть Н20, мы узнаем из опыта, т. е. апостериори, но при этом трудно отрицать, что вода должна иметь эту химическую структуру во всех возможных мирах, истинность же некоего тезиса во всех возможных мирах и означает его необходимость. И возникает вопрос: а нельзя ли применить этот подход и к проблеме сознания? В самом деле, не может ли быть так, что, хотя мы не в состоянии априори показать, что сознание необходимо связано с физическими процессами, эта связь тем не менее имеет характер апостериорной необходимости, из чего, в частности, следует непредставимость зомби и отрицание тезиса о нереду- цируемости сознания, являющегося главным доводом против материализма.

Эти аргументы могут показаться опасными, и Чалмерс использует уже упоминавшийся аппарат «двумерной семантики», чтобы отвести их и показать, что в случае сознания метафизическая необходимость его связи с мозгом может рассматриваться как реальная опция только при неорасселовской интерпретации ментального. Но не исключено, что теорию Крипке и ее возможные следствия для трактовок сознания можно нейтрализовать и другим способом. Вполне возможно, что само понятие апостериорной метафизической необходимости — голый король. Мне трудно понять, к примеру, почему Крипке считает, что высказывание «вода есть Н2О» апостериорно. Его вполне можно истолковать как аналитическое, а значит, априорное. Конечно, для того, чтобы включить предикат «Н20» в понятие воды, потребовались научные открытия, и были времена, когда данное утверждение не было аналитическим. Но вообще‑то все аналитические утверждения — в классическом кантовском смысле — генетически связаны с опытом[48]. Однако это нерелевантно для их статуса. Понимание этого ставит под вопрос теорию Крипке[49].