Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

Страдания Петра — это боль от ран, от струпьев, которые покрыли его тело, обрызганное кровью «змия». Н. С. Демкова истолковывает язвы Петра как символические «грехи человеческие» [Демкова 1996. С. 83–84]. Но возможна и другая интерпретация семантики болезни князя. Петр «острупел» в борьбе со «змием», которого убил. На поединок со «змием» он вышел ради своего брата Павла: деяние Петра — пример служение ближнему и готовности помочь ему, рискуя жизнью. В этом Петр подобен самому Иисусу Христу. Соответственно, в символическом коде и его язвы соотнесены с крестными муками Христа[88].

Подобны Христу Петр и Феврония и как гонимые (изгнание князя и его жены из Мурома)[89].

Можно предположить, что и социальное происхождение Февронии, и род занятий ее отца (он «древолазец») в символическом коде Повести о Петре и Февронии прочитываются как указание на ее духовное «дочеринство» по отношению к Христу, взошедшему на Крестное Древо; по крайней мере, род занятий отца Февронии, названной «дщерью древолазца», отмечен, очевидно, не случайно. Но, вероятно, оправданнее видеть в этом случае не христологические аллюзии, а варьирование «концепта» древа, перенесение этой семантемы с богословско-символического уровня на бытовой.

Христологические ассоциации, возможно, связаны и с мотивом омовения Петра, получающего исцеление от Февронии, в бане. В обыденном сознании баня воспринималась как нечистое место, но в Повести о Петре и Февронии упоминание о бане, вероятно, соотнесено с выражением «баня пакибытия» — метафорой Таинства Крещения. Петр словно бы получает от Февронии «второе крещение» и очищается от струпьев — грехов. Параллель к этому исцелению — исцеление после крещения Константина Великого от струпьев.

Процветшие деревца из Повести соотнесены и с образами чудесных деревьев в одной из версий (так называемый «апокриф В»[90]) апокрифического Мучения Георгия. Царь Дадиян задает мученику неисполнимое задание: «Царь рече: Есть, Георгие, столовь полате мое 25. Кьждо ихь оть различьныхь садовь, и аште твоими молитвами прозебьноуть, и ветвие створить плодь, яко бесплодьно есть, то и азь вероую кь Богоу твоемоу. Та же моученикь Христовь Георгие, помоливь се ко Богоу чась единь, и коньчавь же молитвоу, и рече: аминь. И тогда прозебноуше столи и плодь створише ветвие, кыиждо плодь свои»[91]. В другом варианте: «И рече емоу ц[а]рь: О Георгие, столие соуть вь полате моей 14, коиждо имать различныихь древь. Да аще м[о]л[и]твами твоими столи прцветоуть, и боудоуть сь вет’вами плод[о]вити, да и азь вероую Б[ог]оу твоемоу. С[вя]тыи же м[у]ч[е]никь вьста оу томь часе и створи м[о]л[и]твоу, и столи процвьтоше и листвие и прорастите сь цвети, и коеждо древо плод свои дас[ть]»[92].

Подобное чудо Георгий совершает и в доме одной вдовицы: «камень <…> прозебе, и створи вене [вариант: ветвие] 15, каяжде расль лакьть» [Novsković 1876. S. 85]. В другом варианте: «прозебе стльпь и сьтвори листвиэ сь ветвьми великыими зело <…> Прииде жена и виде чюдо быв’шее, яко древо на камени прозебьшее, и реч[е]: вь истиноу се ес[ть] Б[ог]ь Галилеискыи» [Описание рукописей. С. 336]. Сановник царя «виде древо надь полатами вьзраштьше, и глагола кь дроужине, иже бехоу сь нимь: Како се есть чюдо створило, людие? Людие отвынташе емоу они: тоу есть затворень чловекь галилеискы» ([Novaković 1876. S. 86]; [Описании рукописей. С. 336]).

Как заметил А. И. Кирпичников, прообразом и образцом этих чудес в версии В Мучения Георгия является процветший жезл Аарона[93].

Чудес с древами нет в других версиях апокрифического Мучения Георгия[94] и в проложном житии мученика[95], но Ермолай-Еразм, составитель Повести о Петре и Февронии, мог ориентироваться именно на версию В. Святой Георгий — самый известный и наиболее почитаемый змееборец; побеждая змея, он спасает дочь царя, обреченную на съедение чудовищем[96]. Сходство с этим сюжетом Повести несомненно: Петр побеждает змея и освобождает от его посягательств свою невестку.

Символика Креста, столь значимая для Повести о Петре и Февронии как победа святого над змием (дьяволом), содержится в «Чуде с[вя]таго Георгия об отрочати, егоже змия уязви», включаемом в Пролог под 23 или 24 апреля или (реже) под 26 ноября. (Варианты надписания чуда: «О пастухе (муже, отроке), егоже змие уяде»; это 7-е чудо в цикле Чудес святого великомученика Георгия [Творогов, Турилов 1987. С. 145–146].) В тексте Чуда повествуется о явлении великомученика Георгия некоему старцу; мученик велит старцу отправиться в путь, чтобы исцелить отрока, укушенного шеею. Святой повелевает старцу облить водою крест над чашею и дать испить эту воду отроку, чтобы тот исцелился[97].

В исследованиях Повести о Петре и Февронии господствует представление о фольклорном генезисе сюжета памятника (исключение — мнение М. Б. Плюхановой); при этом, однако, обыкновенно утверждается, что соединение мотивов змееборчества и женитьбы на мудрой деве в одном произведении неизвестно русскому фольклору. В действительности примеры объединения двух мотивов в русском фольклоре есть[98], но тем не менее устное происхождение этого индивидуального сюжета, самой истории Петра и Февронии, недоказуемо. Обращение Ермолая-Еразма к фольклорным сюжетным схемам, к парадигмам, заимствованным из устной словесности, несомненно; но эти схемы и парадигмы семантически инвертированы, наделены смыслом, диаметрально противоположным исконному.

Так, образ змея в фольклорной традиции двойственен. Змей и, в частности, его кровь, могут быть вредоносными[99]. Но его образ также связан с «дарами здоровья, крепости сил и молодости; ибо все это составляет непременное условие полноты жизни, проводником которой является Огненный Змей». Змеи призываются в заговорах против болезней и хворостей, «[п]омазание кровью дракона, по немецкому преданию, укрепляет против всякого повреждения. <…> Гермес своим змеиным жезлом пробуждал мертвых». В былине о Потоке-богатыре и в немецкой сказке змеиная кровь обладает чудотворной целительной силой воскрешения умерших[100]. В Повести о Петре и Февронии, напротив, кровь убитого Петром змея вредоносна: обрызганное ею тело князя покрывается струпьями.

Феврония как целительница, приготовившая для больного князя снадобье, противопоставлена вредоносному «неприязнивому» змею. Между тем именно «[з]меям поверья приписывают знание целебных трав», а дар целительства, по народным поверьям, присущ колдунам и ведьмам (впрочем, как и способность вредить людям). Любопытно, что в заговоре-заклинании от вредоносных чар встречается собирательный образ ведьмы Муромской наряду с Киевской: Муромская земля представляется вредоносным, нечистым краем[101]. (Согласно Повести, Феврония — уроженка известной искусными врачевателями Рязанской земли, но ассоциируется, естественно, прежде всего с Муромским княжеством.)

В Повести о Петре и Февронии всё наоборот: девушка-целительница противопоставлена змею и лишена каких бы то ни было черт ведьмы: ее целительство — дар божественного происхождения.

Трактовка змея и мудрой врачевательницы в житии — всецело христианские. «Перевернутые» в Повести о Петре и Февронии фольклорные парадигмы тонко уловил и обыграл А. М. Ремизов, наделивший в своей повести о Петре и Февронии героиню одновременно чертами святой и ведьмы[102].

* * *

Приведенные примеры из Жития Феодосия Печерского и из Повести о Петре и Февронии — лишь частные случаи «неявной» (для исследователя) символики в памятниках древнерусской агиографии. Их анализ, как мне представляется, свидетельствует о необходимости большего внимания к символическому подтексту сочинений древнерусской словесности, образуемому Священным Писанием. При анализе интертекстуальных связей памятников древнерусской книжности с Библией необходимо учитывать не только цитаты и аллюзии в собственном смысле слова, но и ассоциативные связи между образами из этих произведений и символами-архетипами Библии, задаваемые единой парадигмой, которую составляли эти образы и символы в средневековом сознании. При этом соотнесенность образов, создаваемых в агиографии, с библейскими архетипами может представлять собой не тождество смыслов, а «мерцание» архетипа в его образе-отражении и неполном подобии. Памятуя о том, что для средневекового сознания истинный смысл мира — это смысл сокровенный и непостижимый, мы вправе ожидать воплощения такого мироотношения и в древнерусской поэтике. Сама соотнесенность со Священным Писанием и его символикой оказывается в данном случае «символической», то есть создается в символическом коде.