Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

506

[Лотман 1996. С. 239–241]. Впрочем, утверждение, что религиозно-нравственный смысл в средневековой культуре имеет всякое движение в географическом пространстве, представляется некоторым преувеличением.

507

Ср. характеристику мифологических представлений о пространстве, и в частности, священных гор, принадлежащую М. Элиаде: «Будучи местом, где встречаются Небо и Земля, гора располагается в Центре мира и конечно же является высочайшей точкой на земле. Вот почему так много сакральных объектов („святых мест“, храмов, дворцов, священных городов) уподобляются „горам“ и сами превращаются в „Центры мира“, некоторым магическим образом становятся частью вершины Космической горы»; «Высокие места насыщены сакральными силами. <…> „Высота“, „высокое“ становится трансцендентным, сверхчеловеческим»; «<…> 1) священная гора, где сходятся Земля и Небо, стоит в Центре мира; 2) любой храм, дворец или, более расширительно, священный город или царское жилище уподобляются Священной горе и тоже становятся Центром; 3) соответственно, храм или священный город, через которые всегда проходит ось мироздания, считаются местом схождения Небес, Земли и Ада»; «Достигнуть Центра означает приобщиться к священному, пройти инициацию» [Элиаде 1999а. С. 104, 105, 343, 349].

Сакральное место — это место иерофании: «Святое место остается таковым, потому что иерофания, некогда осенившая его, имеет перманентную природу. <…> Таким образом, иерофания не просто преображает в священный данный сегмент ничем не примечательного профанного пространства — своей силой она поддерживает в нем эту святость. Именно здесь, в этом месте, иерофания повторяется. Именно поэтому место становится неиссякаемым источником энергии и святости, наделяя ими любого человека, даже просто находящегося здесь, и поддерживая его связь со священным» [Элиаде 1999а. С. 338).

508

Расположение Киева на горах также акцентировано в Слове о полку Игореве (сон князя Святослава Всеволодовича).

509

Из многочисленных работ на эту тему см., в частности: [Лебедев 1989. С. 140–142] (переиздано в кн.: [Лебедев 1995. С. 285–289]); [Кудрявцев 1994]; [Бондаренко 1996]; [Топоров 1995. С. 264–276]; [Данилевский 1999б. С. 136–137].

510

Ср. в этой связи замечание Р. Пиккио: «Можно <…> сказать, что православная славянская доктрина была сфокусирована именно на том, как постоянно перефразировать уже заранее установленное нечто. Несмотря на часто раздающиеся противоположные заявления, представляется, что изучение древнерусской литературы должно в большей степени сосредоточиться на литературных приемах и выработке формальных структур, нежели на тематике произведений» (пер. с англ. О. Беловой) [Пиккио 2003. С. 140].

511

[Древнерусские патерики 1999. С. 7, л. 1] (текст по рукописи: РНБ. Ф. 893. № 9 — по классификации издателей, это первый тип Основной редакции). Особенное значение и красота Печерской церкви отмечены и в других списках, где она названа «небесоподъбная» (рукопись: РГБ. Ф. 247. № 463) или «небесоподобнаа» (РГБ. Ф. 205. № 157) [Древнерусские историки 1999. С. 351]. В дальнейшем патерик цитируется по этому изданию, страницы издания и листы рукописи указываются в тексте.

512

Таким образом, Печерская церковь построена по сакральной, Господней мере, в некотором смысле слова изоморфна Его Телу. Мотив воздвижения храма посредством меры, коей является пояс Христов, содержит коннотации, отсылающие к Сотворению мира, измеренного пядью Божией. Ср. свидетельство Хожения игумена Даниила о надписи при изображении Христа в храме Гроба Господня: «Ту есть вне стены за олтаремъ Пупъ земли, и создана над нимъ комарка, и горе написан Христос мусиею, и глаголеть грамота: „Се пядию Моею измерихъ небо и землю“» [ПЛДР XII 1980. С. 36]. Ср. эту же формулу в Слове на Вербное воскресенье Кирилла Туровского: «Ныне путь съшествуеть в Еросалим измеривый пядью небо и землю дланью, в церковь входить невъместимый в небеса» [БЛДР-IV. С. 188].

О семантике образа златого пояса Шимона-Симона с изображения Христа см.: [Мурьянов 1973].

513

[Молдован 2000. С. 399, л. 141 об., строки 5032–5038]. Древнерусский перевод был осуществлен уже в XI или в начале XII в. (Там же. С. 16–17).

514

Обзор гипотез о происхождении и времени установления праздника Покрова см., в частности, в кн.: [Плюханова 1995. С. 52–62].

515

Кстати, переводчик Жития святого Андрея Юродивого, возможно, некоторое время пребывал в Студийском монастыре, с которым была тесно связана Печерская обитель. Печерская Успенская церковь была освящена 14 августа 1089 г., в предпразднество Успения Богородицы, подобно константинопольскому монастырю патриарха Алексия, освященному 14 августа 1034 г.; Студийско-Апексиевский устав был принят в Печерской обители в редакции патриарха Алексия. См.: [Пентковский 2001. С. 45, 171–172]. Ср. запись в славянском тексте устава: «предпраз пр[е]с[вя]тыя Б[огороди]ца и с[вя]щение ч[е]стны обители от Олексея с[вя]т[а]го нашего вл[а]д[ы]кы, всея вселеныя патриарха» (Там же. С. 360, текст по рукописи: ГИМ Син. 330, л. 188 об.). Перенесение мощей Феодосия в новую церковь произошло 14 августа 1091 г.

О духовных традициях в Киево-Печерском монастыре см.: [Lilienfeld 1993. Р. 63–76].

516

Богосозданность Печерской церкви отмечена и в другом месте патерика, где утверждается, что Печерская церковь — единственный из Успенских храмов, доселе не разрушившийся (с. 16, л. 12); неразрушимость мыслится как свидетельство причастности храма вечности.

517

Ср. замечания Б. А. Успенского об изображении Богородицы на фоне внешней стены храма на иконах как «об одной из форм передачи интерьера» [Успенский 1995б. С. 284–285].

518

Сходство сказания об освящении Успенского Печерского храма и сказания об успении Богородицы было отмечено Д. С. Лихачевым: [Лихачев 1985. С. 20].

519

Ср. рассказ об основании Печерской обители в Повести временных лет под 1051 г. [ПЛДР XI–XII 1978. С. 168–174] и в Житии Феодосия Печерского. Ср. также: [Топоров 1995. С. 633–634, 698–699 и примеч. 30–36 на с. 804–805] (цитаты из Жития Феодосия Печерского).

520

Эти события описаны в Житии Феодосия Печерского [ПЛДР XI–XII 1978. С. 322–330].

521

Я здесь не касаюсь отношений «князь Изяслав — Печерский монастырь» и «князь Святослав — Феодосий», изображенных в Житии Феодосия Печерского. Эти отношения более сложны и могут быть схематически описаны как сочетание второго и третьего вариантов при доминантной роли второго.

Житие Феодосия, по-видимому, не входившее в состав первоначальной, так называемой Основной редакции патерика, здесь не рассматривается. (См. об истории текста Киево-Печерского патерика: [Шахматов 1897. С. 795–854]; [Шахматов 1898. С. 105–149]; [Абрамович 1902]; [Ольшевская 1999].

522

[Древнерусские патерики. С. 28] — текст Основной редакции по рукописи РНБ, ф. 893 (собр. Ю. А. Яворского), № 9 (список конца XV — начала XVI в. Далее патерик цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте статьи.

523

В повествовании о Николе-Святоше граница между монастырем и миром прямо не маркирована, но ее значимость самоочевидна. Об этом свидетельствует, в частности, практика Феодосия Печерского «не отъврьзати врать никомуже, дондеже годъ будеть вечерьний» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 338] и рассказ в Житии Феодосия о чуде, поведанном разбойниками: когда они пытались ограбить некое монастырское село. Бог «оградилъ невидимо вься та съдьрьжания молитвами правьдьнааго и преподобьнааго сего мужа» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 378].

Обязанность монастырского привратника была особенно ответственно, что отмечалось в Студийском уставе, принятом в обители Феодосия: «Ни чина страньноприимьныхъ, въ вратехъ дължьномъ соушемъ преди седети и въходящихъ и исходящихъ съмотрити, слово оставити не тьрпить, но о техъ достойное оуставити хощемъ. Подобаеть бо оу врать страньноприимьныхъ стояти, якоже и законъмь мнить ся, моужемъ старомъ и целомудрьномъ, послоушьствоваваномъ от всехъ, иже ни бл[а]гоговеинымъ мнихомъ въдадять бес повеления игоумена исходити из манастыря, нъ равьно сихъ оудьржять постьмь, всемь образъмь помановениемь вънимающемъ, ни инемь даяти, и яко по полоучаю, въ манастырь въхода не поустять, нъ съ подобьнымъ съблюдениемь, иже рекохомъ, быше и абие речемъ, оутрьнихъ врать трие боудуть присно, дължьни соуще приседети, въходы же и исходы блюсти, — сиречь пьрвыи страньноприимьникъ, по немь ина дъва, а въ вънешьнихъ единъ. Иже присно къгда своей слоужьбе оупражняеть, никакоже от нея отстоупая, нъ въиноу приходящяя приемля и соущимъ страньноприимьницехъ приходящихъ пришьствие въвещая <…>» [Пентковский 2001. С. 388–389, л. 229 об. — 230], (текст по рукописи: ГИМ, Син. 330). Символический образец для монастырского привратника — апостол Петр, «ключарь н[е]б[е]с[ь]ныхъ врать», которые Бог ему велел «отврьзати в[ь]семъ верою приходящимъ» (Служба поклонения веригам апостола Петра) [Ильина книга 2005. С. 51, л. 118 г].