Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

Ощущение, что время «прекращается», исчезает, вероятно, определяло и прямое отождествление аввакумовских высказываний с речениями, например, апостола Павла[615] (на самом деле Аввакум цитирует не апостола Павла, а другие тексты), или именование ассирийцев, пленивших нечестивого израильского царя Манассию «татарами», разворачивающее скрытую аналогию: «Манассия, наказанный от Бога нашествием ассирийцев, — Алексей Михайлович, опасающийся турецко-татарского нашествия». Отождествление себя с пророками и апостолами, а настоящего времени — с эпохами гонений на правую веру объяснялось, как уже указывалось выше, особым характером настоящего, как бы вобравшего в себя все прошлое, оказавшегося повторением архетипических ситуаций искушения (параллель «Адам, соблазненный дьяволом, — Алексей Михайлович, соблазненный Никоном») и преследования (Москва — новый Вавилон).

Равнодушные к настоящему историческому времени, книжники-старообрядцы осмысляли его в свете эсхатологически трактуемых историософских учений. Так, теория «Москва — Третий Рим» у Аввакума [Аввакум 1979. С. 86–87, 147] и других традиционалистов [ПЛДР XVII 1989. С. 517]; [Пустозерская проза 1989. С. 211–213, 251] истолковывается следующим образом: Русь — религиозная правопреемница докатолического Рима и православной Византии. Положение Руси — последнего «элемента» в триаде «Рим — Константинополь — Москва» не является безусловным свидетельством ее нерушимости, но предвещает опасности, угрозы. «Четвертому Риму» не бывать, но третий, замыкающий триаду, может разделить участь первых двух, ибо он может наследовать их участь, обремененный их пороками, их нечестием. (Такой смысл был уже заложен в исконной версии этой теории, сформулированной старцем Филофеем[616].) История истолковывается старообрядцами с точки зрения метаисторической; при этом опора ищется в Библии, в толкованиях Книги о вере и Кирилловой книги, в Слове об Антихристе Ипполита, в Слове о Втором пришествии Ефрема Сирина, в толкованиях Петра Дамаскина и т. д.). Однако все эти апокалиптические и эсхатологические сочинения рассматриваются крайне узко: в них ищется ответ на вопрос о судьбах России.

Наибольшее внимание к созвучию времен, к соотнесению «конца» и «начала» свойственны опять-таки протопопу Аввакуму: соотнесенность является у него не только предметом обсуждения, но и изображения. Наиболее важные точки на оси времени для пустозерского книжника — Сотворение мира и Адама, грехопадение первого человека, пришествие Антихриста. О грядущем Втором пришествии Христа Аввакум упоминает мало и, естественно, не описывает его в своих видениях: ведь Антихрист как раз и соблазняет людей именем Господа, и поэтому «откровение» о Втором пришествии может исходить не от Христа, но от его врага. Тем не менее отсутствие в настоящем, «последнем» времени видений Второго пришествия как бы компенсируется уподоблением Христу самого Аввакума. Одновременно автор сопоставляет себя и с Адамом. В «Пятой» челобитной царю Алексею Михайловичу Аввакум пишет, как в Великий пост «лежащу ми на одре моем <…> и Божиим благоволением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь. <…>

Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; <…> яз <…> принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал, якож выше того рекох» [Аввакум 1979. С. 143–144]. П. Хант предположила, что Аввакум сравнивает здесь себя с Христом [Хант 1977], М. Б. Плюханова (первоначально, по-видимому, придерживавшаяся этого же мнения [Плюханова 1982. С. 189]), недавно назвала в качестве аналога упомянутое самим Аввакумом в тексте апокрифическое Откровение Авраама из Палеи, сделав оговорку, что в апокрифе «Авраам только видит мир, А[ввакум] его в себя вмещает» [Пустозерская проза 1989. С. 339]. А. М. Панченко категорически отверг утверждение об уподоблении Христу, настаивая, что Аввакум сопоставляет себя с Адамом, тело и душа которого были созданы из земных и небесных стихий [Панченко 1984. С. 24 и след.]. Различные суждения, возможно, являются взаимодополняющими.

Христос как Богочеловек как бы вмещает в себя всю сущность, весь «состав» Вселенной. Распространение тела Аввакума в ночь на пятницу одной из недель Великого поста, по-видимому, сближено с крестной смертью Христа; не случайно видению предшествует рассказ о болезни протопопа, от которой он исцеляется после телесного «распространения», а вслед за описанием видения следуют слова, говорящие о положении на земле тела умершего Аввакума, без савана и гроба; еще далее описывается явление ему Христа. Сближение с Адамом также очень вероятно; но ведь Христос — это «новый Адам», искупивший грех первого человека. Менее значима параллель с апокрифом об Аврааме, хотя именно она приводится самим Аввакумом вслед за описанием видения. Однако, возможно, она прежде всего как бы скрывает другие, более дерзновенные аналогии.

Возможно, видение содержит и апокалиптические аллюзии. Дарование Аввакуму неба, земли и тварей земных, осиянность светом, телесная легкость сопоставимы с преображением праведников после Второго пришествия[617].

Цепь времени замыкается: Адам — Христос — «новый Адам» — (Аввакум) — Христос. Христу и его новому апостолу — Аввакуму противопоставлен Антихрист, являющийся протопопу в видении нагим человеком, сопровождаемым двумя спутниками в белых ризах [Аввакум 1979. С. 96–97]. Нагота Антихриста одновременно соотносит его и с Адамом, и — как лжемессию — с распятым Христом. Белые одежды спутников напоминают о белоснежных одеяниях юношей, окружающих Господа, в Откровении Иоанна Богослова[618].

Ощущение грядущего конца света и Страшного суда повлияло и на мировидение, и на поэтику сочинений книжников-старообрядцев. Эсхатологические и апокалиптические мотивы проходят через все произведения протопопа Аввакума, формируя «ассоциативное поле» его образов, проявляясь в подтексте сочинений.

Проблемы барокко и сочинения Аввакума

А. А. Морозовым уже достаточно давно было высказано мнение о принадлежности сочинений Аввакума (прежде всего, его Жития) к литературе барокко [Морозов 1962]. В самом деле, у Аввакума (особенно в Житии) встречаются, как будто, черты барочной словесности: например, полистилистичность, соединение «реалистических» (или, точнее, «натуралистических») сцен с подчеркнуто условными, символико-эмблематическими эпизодами. Вспомним символ (почти барочную эмблему) — корабль в видении Аввакума на Волге (Житие); метафора жизни — плавания в бурном море развертывается далее в тексте, придавая символическое значение реальным событиям и вещам (плавание в дощанике). Полистилистичность проявляется и в «свободном» сочетании церковно-славянской и русской («просторечной») лексики. С барокко Аввакума роднит и визионерство: явление ангелов в Житии, а также видение царя Алексея Михайловича с «язвою на брюхе» («Пятая» челобитная царю Алексею Михайловичу) и видение Антихриста (Книга бесед. Беседа восьмая), и в целом то свойство его сочинений, которое можно обозначить несколько расплывчатым словом «экспрессивность»: повышенная эмоциональность речи, связанная с напряженным переживанием эсхатологического смысла в событиях жизни автора. Присутствуют в сочинениях Аввакума как любимый литераторами барокко мотив преодоления границы, отчужденности человеческого (собственного) тела от мироздания, так и мотив изоморфности человека-микрокосма и макрокосма — природного мира [Смирнов 1977]; [Смирнов 1979]. Таков известный фрагмент из «Пятой» челобитной Алексею Михайловичу, повествующий о «распространении» тела Аввакума и «заполнении» им мироздания:

«И лежащу ми на одре моем <…> и Божиим благоволением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небом по всей земли распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь. <…>

Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, присуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал, якож выше того рекох»[619].