Сергей Зенкин - Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре

• Название: Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре
• Автор: Сергей Зенкин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5-86793-367-9

Франция привыкла считать себя интеллектуальным центром мира, местом, где культивируются универсальные ценности разума. Сегодня это представление переживает кризис, и в разных странах появляется все больше публикаций, где исследуются границы, истоки и перспективы французской интеллектуальной культуры, ее место в многообразной мировой культуре мысли и словесного творчества. Настоящая книга составлена из работ такого рода, освещающих статус французского языка в культуре, международную судьбу так называемой «новой французской теории», связь интеллектуальной жизни с политикой, фигуру «интеллектуала» как проводника ценностей разума в повседневном общественном быту. В книгу также включены материалы российско-французского коллоквиума о Морисе Бланшо — выдающемся представителе французской литературы и интеллектуальной культуры XX века, и библиографический указатель «Французская гуманитарная мысль в русских переводах, 1995–2004 гг.».

Для специалистов по культурологии, философии, теории и истории литературы.

---

Вслед за объявлением о конце модернизма почти каждый номер журнала стал поднимать тему психоанализа, субъективности и их соотношения с историей искусства. Так, в 1987 году было опубликовано эссе Лакана «Телевидение», которое, как утверждалось, не только не содержало критики институций, но, согласно редакционной заметке Джоан Копджек, защищало их как «знаковые практики…». Лакан был призван равно умалить две соперничающие критические тенденции, обозначенные Копджек как исследовательский романтизм и классовый эссенциализм. «Телевидение» и сам Лакан оказались втянуты в защиту институций, требующих более «исторического» подхода к их деятельности; институции в данном случае понимаются как «превосходящие» «любые интерсубъективные намерения или эффекты»; в силу этого они нечувствительны к требованиям «расколотого субъекта», который, согласно Лакану, одержим «желанием не знать»[207]. Вот как надо ставить исследователей на место: горе тому, кто не смог уловить скрытый подтекст лакановского понятия «cultic». Итак, институции не могут быть объектом критики, поскольку являются опосредованными воплощениями истины о раздвоении субъективности, которая должна быть раздвоенной во избежание психоза. Вопреки всем этим идеям и властному дискурсу о «судьбе» субъективности, «Октобер» никогда не пытался критически подойти к теории Лакана, сделать ее «объектом» критико-лингвистического анализа.

Об усилении позиций психоанализа также говорят публикации в 1986 году статей Жижека, ревностного последователя Гегеля. Обсуждая проблему логики и желания, он, посреди теоретических парадоксов, вдруг утверждает, что сизифов труд — «доказательство» того, что «достигнутая цель всегда вновь отдаляется». Все это якобы означает, что

цель есть конечный результат, меж тем как намерение — это то, что мы собираемся делать, то есть путь к цели. По мысли Лакана, реальной мотивацией влечения является не цель (полное удовлетворение), но намерение: конечное намерение влечения — воспроизводить само себя в том же качестве, вернуться на свой кольцевой путь… Настоящим источником удовольствия является движение по этому замкнутому кругу[208].

Намерение и есть истинная цель — продолжать заполнять пустоту, лакуну, недостачу; если Жижек прав, то желание «желания» сводится к простому самовоспроизводству, это утверждение подтверждает общую ориентацию на модель естественного отбора, поскольку «самовоспроизводство» идентично выживанию (и почему в психоанализе постоянно выплывают бихевиористские коды?); или можно сказать, что субъект в качестве пустоты/лакуны/недостачи задуман как производная от Ничего, как активный нигилизм вместо его пассивно-культурного аспекта? Парадокс лишен какого-либо событийного статуса — переведен во вневременное измерение — и функционирует как трансцендентальная априорная данность предмета. В том смысле обращение к парадоксу — политический жест, показывающий, что психоанализ идет в ногу со временем, избавляясь от обвинений в проецировании природы на культуру. Ценой этому оказывается поглощение культуры метафизикой неопсихоаналитической теории. В то время как философия (читай: критико-лингвистический анализ) слепа к небытию, в то время как она обязана непременно иметь основания, психоанализ может дойти до этого нуля — постичь субъекта как вещь-в-себе, чья недостача и есть его влечение, а потому заслуживает статуса истины. История Субъекта рассказывается в психоаналитических истинах.

Публикуя работы Жижека, «Октобер» утверждает гегелевскую идею культуры как отрицания: самые значительные произведения искусства — материализация некоего отсутствия. Создается впечатление, что если параметры мировой истории можно смоделировать как разрастание «отсутствия» — расширение Закона, умножение нуждающихся в заполнении пустот, неистовые выступления профессиональных классов Запада против его «скверны», — то и обращение к народной культуре имеет в высшей степени политизированный характер. Смоделированная при помощи такой «сетки», эта народная культура сама не знает, что творит. В ней отсутствует ощущение «отсутствия». Радикальная критическая теория служит реакционным целям: такая «народная» культура никогда не выйдет за рамки. Если рассматривать публикацию в «Октобер» статей Жижека как утверждение редакционного/интеллектуального желания, то это унижение народного через историю и теорию можно считать политическим предложением: «Октобер» представляет интеллектуализм, чье использование языка не подчинено языку, антиинтеллектуальное мандаринство во имя интеллектуального обновления[209].

В публикациях «Октобер» с 1990 года и далее мытарства субъекта представлены как движение от «рассеянного субъекта» к «крайне фрагментированному субъекту современной массовой культуры»[210]. Иногда он же именуется «дереализованным субъектом»; как утверждается, все эти фигуры субъективности, — или, точнее, антифигуры, поскольку «субъект» находится в состоянии распада, — разрешаются окончательным пленением «субъекта» «истерической сублимацией» (идея Джеймисона). Эта «истерическая сублимация» приходит на смену «сетки» и структурируется «недостачей» сильных аффективных интерсубъективных связей и стремлением к всеобщей эйфории. Далее он же именуется «технологизированным субъектом», под который подгоняется новая история, причем историзация все более означает приятие «потери» и «недостачи» модернистской истории, а также вопрос, что можно спасти из этой «истории».

После прихода в редколлегию Хэла Фостера[211], в журнале зазвучал новый тон, созвучный ограниченности таких авторов как Жижек. В одной из своих статей он берется за опровержение французской теории. Согласно Фостеру, объединяющий Кристеву, Барта, Фуко, Деррида, Бодрийяра, Делёза и Гваттари «эпистемологический экзотизм» представляет собой ряд «неоориенталистских оазисов и неопримитивистских курортов». Ни один из этих теоретиков не правилен, поскольку «эпистемологический экзотизм» заставляет их по-гогеновски совершать «траектории полета», отвергая социально необходимое «требование признания» современного («истерического» и т. д.) субъекта. Сама по себе французская теория не сулит хорошей идентичности, не позволяя реэгоизировать постмодернистское подсознательное. Это белая, чокнутая теория — иначе как можно истолковать «ориентализм» и «примитивизм»? Лишь историцистское сознание «настоящего» может дать повествовательную линию с «правильной дистанцией», которая будет способствовать политическому и культурному «примирению»[212]. После статьи Фостера «Октобер» вошел в фазу жесткой антиэпистемологичности, поскольку эта редукция французской теории (за вычетом Лакана) до «оазисов» и «примитивов» — не более чем отказ вчитаться в эти тексты; в результате «Октобер» оказывается частью антипродукции мысли, воссоздания негативной идентичности в духе Адорно. Не сметь думать об оазисе, выкинуть из головы эти примитивные мысли! Интеллектуалы не должны утверждать, что сама идея субъекта — «истерического», «расчлененного» и «разлагающегося» — является давней игрой Запада. Коль скоро интеллектуалы не снабдили настоящее необходимым инвентарем для рационализации того, что скрыто от глаз, всякий субъект может быть уличен в слепоте к самому себе или в отсутствии (недостаче, утопизме).

Другая статья Фостера, в которой, в частности, речь идет о хронологических ярлыках «нео-» и «пост-», являющихся неотъемлемой частью современной критики и искусства, ставит проблему периодизации — «как нам их различать?». Этот вопрос поднимается в связи с работами Мишеля Фуко и, в частности, его знаменитым эссе «Что такое автор?». Как утверждается, эта статья Фуко более «полезна», нежели «Смерть автора» Барта, поскольку в ней сохраняется интерес к субъекту (а Барт зашел слишком далеко, удержав лишь лингвистическое понятие субъекта). Помимо этого малообоснованного выпада против Барта, Фуко призван подтвердить, что самый полезный «возврат» критики (тема обсуждения — «спасение» Маркса и Фрейда для современного использования) — такое прочтение старых текстов, которое «прорывается сквозь наслоения парафраз и пастишей, затемняющих теоретическую суть и затупляющих их политическую остроту». Возвращение означает возвращение к чему-то, что еще имеется в наличии, критической потребительной стоимости. «Прорываться сквозь» означает периодизацию, когда прошлым заручаются во имя интересов настоящего, — весьма частая критическая процедура: аргументация от авторитета или возвращение автора. Мы все еще можем импортировать Маркса и Фрейда; их труды, в отличие от книг Августина или, скажем, Руссо, еще не устарели, не утратили потребительной стоимости. Что же такого есть в работах Маркса и Фрейда, что позволяет, даже требует их переоформления в виде парафраз и пастишей? Возможно ли, что дело в самой историцистской риторике Маркса, соединении трагедии и фарса, или в нигилизме Фрейда, когда трагедия оказывается твоей сутью? И ни малейших сомнений по поводу того, что это «возвращение к» сдержит обещание «прорваться сквозь», ни тени подозрения, что труды Маркса и Фрейда на самом деле не позволяют такого рода возвращений, поскольку провоцируют нас на соревнование с ними. Все это — поразительное искажение реального смысла текста Фуко. Ибо в «Что такое автор?» как раз говорится о том, что «сегодняшние разрывы» не обязательно «обратимы» и не обязательно образуют прерывную последовательность с предшествующими текстами; Фуко утверждал, что такие термины, как «суть» и «острота», указывающие на «возвращение» к субстанции и субъекту, означают лишь повторение «..в трансцендентных терминах… критической веры в творческую природу [письма]…»[213]. Фуко не верил в возвращение-как-модель, в этом смысле апроприация Фуко оборачивается «возвращением» как заколдованностью, одержимостью, удовлетворением идеи, что настоящее подлежит историзации и тем самым обладанию.