Сергей Зенкин - Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре

• Название: Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре
• Автор: Сергей Зенкин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5-86793-367-9

Франция привыкла считать себя интеллектуальным центром мира, местом, где культивируются универсальные ценности разума. Сегодня это представление переживает кризис, и в разных странах появляется все больше публикаций, где исследуются границы, истоки и перспективы французской интеллектуальной культуры, ее место в многообразной мировой культуре мысли и словесного творчества. Настоящая книга составлена из работ такого рода, освещающих статус французского языка в культуре, международную судьбу так называемой «новой французской теории», связь интеллектуальной жизни с политикой, фигуру «интеллектуала» как проводника ценностей разума в повседневном общественном быту. В книгу также включены материалы российско-французского коллоквиума о Морисе Бланшо — выдающемся представителе французской литературы и интеллектуальной культуры XX века, и библиографический указатель «Французская гуманитарная мысль в русских переводах, 1995–2004 гг.».

Для специалистов по культурологии, философии, теории и истории литературы.

---

Лютер особо подчеркивал греховность человека, связываемую им с необходимостью власти, которая имела, в его представлении, историческое происхождение. Отсюда характерный для лютеранства авторитарный консерватизм. В результате Лютер подчеркивал тесную связь церкви и государства. Итогом этой ситуации, по мнению Трёльча, было то, что идеи естественного права достигли Германии в форме просвещенного деспотизма. У Лютера, Меланхтона, Цвингли и Кальвина обосновывается божественное право государя. Во Франции, как показал еще Отто фон Гирке в конце XIX века, ситуация была совершенно иной: тут шел решительный процесс размежевания светской и духовной власти[273].

Поскольку власть в немецкой идеологии обосновывалась необходимостью контроля над греховностью индивида, немецкая культура выработала специфическую доктрину связи индивида и власти (всеобщего, государства, органического социального единства и т. д.). Наиболее яркое выражение такое понимание политического получило в немецком романтизме, чья мысль, по мнению Трёльча, «была направлена на частное, позитивное: на то, что вечно производит новое, что конструктивно, духовно органично: на пластические и сверхиндивидуальные творческие силы, которые время от времени строят из материала частных индивидов духовное Целое, а на основе этого целого время от времени создают частные политические и социальные институции, в которых выражается и воплощается его смысл»[274]. В итоге, по мнению Трёльча, в Германии не получили развитие идеи всеобщего достоинства Разума или универсального права, но акцент был смещен в сторону чисто индивидуального выражения разума, направленного в разные стороны, но подчиненного единому органическому целому. У Гейне очевидны эти следы романтического индивидуализма и недоверия к универсальности.

Конфигурацию немецкой идеи свободы подробно описал в своем фундаментальном труде Леонард Кригер. Он показал, что сама эта идея в ее специфике возникает в контексте борьбы немецких княжеств против Священной Римской империи. В этой борьбе княжества выступали как своего рода корпорации, отстаивающие права своих членов от посягательств Империи. Отсюда парадоксальная традиция ассоциирования свободы граждан с государственными аппаратами небольших немецких государств.

Принципиальную роль для немецкого представления о взаимодействии индивидуального и органической целостности сыграл Лейбниц с его теодицеей. Именно у Лейбница впервые сформулировано представление о том, что частное находит свое выражение в органическом целом и, наоборот, целое — в частном. Индивид у Лейбница может мыслиться только через его связь с всеобщим. Как писал Эрнст Кассирер, для монады «не существует альтернативы между единством и множественностью, разрыва между этими двумя моментами, но, напротив, их внутренняя взаимосвязь, необходимая корреляция. Она не является ни простым единством, ни простой множественностью, но „выражением множественности в единстве“ (multorum in uno expressio)»[275].

Кригер проследил, каким образом идея гармонии и совершенства у Лейбница превращается в специфически немецкую доктрину свободы у Христиана Вольфа. Вольф рассматривал государство как инструмент совершенствования индивидов, которые его составляют. Кригер замечал: «Такой образ мысли стимулировал особую и характерную для Германии политическую теорию, которая расширяла права государства в прямой зависимости от возрастающего признания индивидуальных прав: чем больше права индивида, тем больше его ответственность и соответственно тем больше роль государства как гаранта прав и объективного воплощения ответственности»[276]. Вольф положил начало традиции рассматривать государственную власть как инстанцию, в которой воплощена и в которой поглощена индивидуальная свобода. Немецкая свобода сохраняет черты своего корпоративного происхождения, она не ориентирована на идеал равенства и мыслится во взаимодействии индивида с органическим сообществом[277], которым может быть государство. Таким образом, «немецкая идеология» не защищала права индивида от государства, но подчиняла индивида государству якобы во имя защиты его прав.

Французская революция, однако, оказала существенное влияние на немецкий либеральный менталитет, который тем не менее был не способен усвоить «французскую идею свободы» в ее универсализме и связи с естественным правом[278]. Понять ту странную конфигурацию, которую эта идея свободы получает у Гейне, может помочь пример Фихте, который в какой-то момент считался основным пропагандистом французской свободы в Германии, но который неожиданно кончил как убежденный националист.

Впервые Фихте высказался о Французской революции в радикальных «Рассуждениях о Французской революции» в 1793 году. Книга эта полна нескрываемого энтузиазма по поводу событий во Франции. Фихте явно принимает доктрину естественного права, но придает ей совершенно специфический характер, полностью укореняя его в неком трансцендентальном субъекте. Фихте строит свою теорию универсальной рациональности на индивидуализме, которого не знала французская мысль. Вот как обосновывает Фихте революционное естественное право:

Мы хотели судить о фактах на основании закона, который не может быть выведен ни из какого факта, ни содержаться в каком-либо факте. Где же намерены мы взять этот закон? Несомненно — в нашем я, так как не следует искать его вне нас; но не в нашем я, в той мере в какой оно сформировано и вылеплено внешними вещами благодаря опыту (так как это не есть наше подлинное я, но лишь чужеродная к нему добавка), а в его чистой и изначальной форме; — в нашем я, каково оно вне всякого опыта[279].

Область этой трансцендентальной субъективности, этого «Я», радикально оторванного от эмпирического мира, — это область полной, неограниченной свободы (о чем говорил еще Кант). Это область абсолютного, чистого разума, который является законом для всего, что им не является, а именно для эмпирически-телесной сферы существования, иерархически ему подчиненной. Таким образом, с самого начала Фихте мыслит область естественного права как чисто рациональную абстракцию, оторванную от материального мира и одновременно, в противоположность французской модели, помещенную в строго иерархическую конструкцию[280]. Французская революция важна для Фихте потому, что, по его мнению, она помогала избавить человечество, как он писал, от тирании вещи-в-себе. Она позволяла укоренить свободу человека в его субъективности, независимой от внешнего мира[281]. Материальный мир в результате оказывался миром несвободы. «Чувственное существо, в действительности, никогда не должно определять нас, но оно всегда должно быть детерминировано чем-то более высоким в нас — разумом»[282], — писал Фихте. Фихте говорил о покорении чувственного, о приведении его в подчинение, о «подчинении чувственного». К области чувственного Фихте относил все то, что не является «чистым Я», то есть все то, что исторически сложилось и относится к определенной культуре, в то время как «чистое Я» совершенно внеисторично и незыблемо. По существу, Фихте использовал Французскую революцию против гердеровской идеи локальных культурных миров. Но его чтение Французской революции — абсолютно немецкое. Свобода тут полагается только за нематериальным духом, в то время как материально-телесное существование оказывается сферой принуждения. В этом смысле философия Фихте полностью соответствует той картине, которую рисовал Гейне, а именно типично немецкому противостоянию свободной идеальности и детерминистической материальности. Но философ не просто отбрасывает материальное как несвободное, а интегрирует его в свою систему как некое органическое единство. Для этого он постепенно начинает идентифицировать сферу материального с государственностью, и происходит это вполне в русле лютеранства, с точки зрения которого государство должно контролировать человека в той мере, в какой он принадлежит миру греха, то есть материальности. Фихте прямо подразделяет человеческие права на неотчуждаемые, принадлежащие сфере абсолютной индивидуалистической субъективности, и «вторичные» — отчуждаемые права материальной сферы. Это разделение буквально воспроизводит отмеченное Трёльчем милленаристское разделение на «абсолютное» и «относительное» естественное право. Именно в этом дуализме заложен корень постепенной эволюции Фихте от крайнего либерализма к консерватизму. Материальная сфера — это такая сфера, где человек принадлежит сообществу (государству), которому позволительно принуждать индивида (в его материальной ипостаси), ради того чтобы возвысить его до истинной свободы. Кригер пишет: «Фихте мыслил в категориях двух видов права — фундаментального права (Urrecht) и принудительного права (Zwangsrecht), которое принуждало к соблюдению чьего-либо фундаментального права со стороны других людей; фундаментальное право целиком принадлежало индивидам, принудительное право было целиком передано государству…»[283]