Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Личность — это в принципе единственная возможность отношения с сущими. Сущие существуют только в виде пред–метов, то есть оказываются тем, что есть, только в соотнесенности с личностью. Эта соотнесенность определяет экзистенциальный характер сущих как феноменов. Сущие кажут себя, проявляются как то, что есть, только в качестве основания собственной соотнесенности с личностью. Попытка определить сущее как таковое, в его тождестве с самим собой, вне связи с тем, чтό определяет это сущее, есть разновидность такого определения, которое произвольно толкует отношение как не–отношение, как условную выдумку разума. Оно означает отказ от единственно возможного опыта, удостоверяющего бытие сущего, — опыта пред–метов. Мы говорим об условной выдумке разума потому, что сущие "как таковые", как "соединение самих себя с самими собой" (Сартр)[2], уже суть не явленные предметы онтической реальности, а лишь понятия или идеи сущего. Сущие суть только как феномены, только постольку, поскольку становятся доступными в являющем их отношении. Мы не можем говорить о бытии сущего как таковом, но только о его при–сутствии, со–бытии с возможностью проявления. Мы познаем сущее не как сущность, но как при–сутствие.

§ 2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ ПЕРЕД СОЗНАНИЕМ

Эта соотносительная связь непосредственно выражается как сознание (со–вéдение) личности, как универсальное схватывание и синтез "вестей" мира, свидетельства предметов. Сознание прежде всего есть необходимое и достаточное условие явленности феноменов: определяя сущее как "явленное", мы предполагаем бытийное событие его проявления, факт отношения. Отношение же есть исключительная прерогатива личности, которая главным образом выражается в деятельности сознания. Деятельность сознания всегда соотносительна; это деятельность отношения. Гуссерль показал, что сознание — это всегда "сознание чего‑либо", какой‑либо вещи. Не существует сознания без соотнесенности с некоторым содержанием (Intentionalität, интенциональность). Сознание означает некоторую априорную связь с предметами. Поэтому мы говорим: сознание есть "личностное" свойство.

Определяя сознание как свойство личности, мы имеем в виду, что соотнесенность сознания с некоторым содержанием не исчерпывает реальности отношения личности к сущему. Одной способности сознания недостаточно для объяснения универсальности, или всесторонности, отношения между вещами и личностью. Сознание принадлежит к соотносительному характеру личности, однако не исчерпывает его. Мы можем обозначить принципиальное отличие универсальной реальности личности от факта сознания с помощью формулы (опять‑таки принадлежащей Гуссерлю), которая определяет реальное различие между субъективностью познания (die Subjektivität des Erkennens) и объективностью содержания знания (die Objektivität des Erkenntnisinhaltes)[3]. Я обладаю сознанием предметов и с помощью "семантики" языка даю определение камню, реке, ребенку. И, тем не менее, заключенные в сознании информация или понятие, посредством которых содержание знания становится общим достоянием, имеют отправной точкой мое "личное" знание (или опыт) этих общих предметов, то есть знание, варьирующееся от человека к человеку. Объективность[4] знания, которое содержится в сознании, не является первичной. Она определяется и формируется "знаковой системой" языка, то есть ассоциацией субъективного опыта со "слуховыми образами", которые навязываются нам общепринятыми языковыми способами выражения[5]. Сам же субъективный опыт (то есть варьирующиеся от человека к человеку исходные представления, заключенные в сознании) остается "личностным" фактом, несмотря на автоматическую ассоциацию понятий со слуховыми образами, навязываемыми общим языком. И этот "личностный" факт обретает особенную очевидность и непосредственность тогда, когда речь идет об эстетических, этических или религиозных понятиях и представлениях. Красота, долг и метафизическая вера как содержание сознания самым непосредственным образом удостоверяют "личностную" природу сознания и его понятий. Иначе говоря, они открывают реальность личности за пределами сознания, универсальность личности в сравнении с сознанием.

Таким образом, различие между субъективностью познания и объективностью содержания знания — не теоретическое различие, связанное с психологическим идеализмом, а различие подлинное, определяющее реальностьличности, то есть ее приоритет по отношению к сознанию. "Быть‑как–личность" означает возможность узнавания прежде, чем содержание сознания выльется в какие‑либо "знаковые формулировки". Личностное бытие обозначает то бытийное пространство, в котором совершается изначальное проявление сущего. Тем самым преодолевается приоритет "семантических" (ноэматических) формулировок содержания сознания, и потому исключается возможность просто и абсолютно отождествить человеческое существование с νοεῖν (cogito). Ибо определение способа бытия человека (как личности) перед лицом сущего не ограничивается "семантико" — ноэматическим установлением его присутствия в измерениях пространства и времени. Реальность личности предшествует любой понятийно–предметной дефиниции. Это значит, что исходной предпосылкой онтологического вопрошания (вопрошания о сущем и о Бытии, об их связи и различии) является не силлогистическая способность человека, а гораздо более универсальная реальность личности.

§ 3. ПРОБЕЛ В СЕРДЦЕВИНЕ ОНТОЛОГИИ

Понимание человека исключительно как рассудочного существа, как "разумного животного" (animal rationale), было решительно оспорено Хайдеггером. Хайдеггер показал, что такое понимание уводит от существа онтологической проблемы, переводит ее в область ценностных суждений, становится отправной точкой аксиологической метафизики[6]. Абсолютное первенство силлогистической способности, отождествление существования с νοεῖν (cogito ergo sum) становится фундаментом аксиологической (а значит, условной) метафизики, потому что наиболее последовательно выражает причинную связь сущего с Бытием. Онтологическая проблема ставится как проблема a priori каузальная: что есть то, благодаря чему сущее есть? Бытие предполагается в качестве причины сущего (которая в ценностном отношении превосходит следствие). И в то же время полагание Бытия в рамках вопроса о причине по необходимости оказывается онтическим. Иначе говоря, Бытие полагается как некая сущность, предопределенная заранее теми основаниями, которые утверждают ее в качестве причины сущего.

Западная метафизика позаимствовала у Аристотеля элементы для ценностной интерпретации различия между онтически понятым Бытием и космической реальностью сущего. Определяя это различие, схоластики опирались на метод аналогии и превосхождения (analogia entis, via eminentiae). Различение осмыслялось в виде градации величин, то есть в рамках противопоставления абсолютного относительному, бесконечного — конечному. При этом Бытие неизбежно определялось как "высшее сущее, божественное — как род священного", как причина самого себя и всех прочих сущих, возведенная в абсолют (regressus in infinitum) онтическая индивидуальность. Бытие — это совокупность вечных причин, или оснований сущего. Существование просто и абсолютно отождествляется с соответствием предметов их вечным причинам, абсолютным понятиям; истина сущего определяется как совпадение понятия с предметом мысли (adaequatio rei et intellectus)[7]. Это совпадение осуществляется и проявляется в логическом суждении, то есть в рамках силлогистической способности. Поэтому и определение существования отождествляется с cogito.

Известно, что первым, кто подверг сомнению аксиологическое и рационалистическое понимание онтологии, был Кант. Он первый отрицал абсолютный приоритет силлогистической способности, отделил мысль от бытия, отбросил отождествление понятия сущего с бытием сущего, что ознаменовало конец схоластической онтологии. Однако гармонию разума и бытия Кант устанавливал в области критической способности субъекта, подменив онтологическую проблему вопросом о структуре познавательного опыта и положив начало индивидуалистическому субъективизму "метафизики" Нового времени.

Гегель продвинулся еще на шаг вперед, определив в терминах ранней феноменологии сущностное отчуждение рассудка от вещей[8]: мы познаем вещи только как феномены, а не в их сущности. Феномен же означает видимое, то, что является, независимо от того, чтό оно есть по существу[9]. Для Гегеля единственной возможностью преодолеть это отчуждение служит история. История делает доступным бытие как событие. Однако очевидно, что совершенный Кантом и Гегелем скачок не означал выхода за границы субъекта, границы индивидуальности. "В отношении метафизики Гегеля действительно следующее определение: метафизика абсолютного субъективизма"[10]. Исключительное первенство силлогистической способности снимается, чтобы уступить место первенству самосознания человеческого субъекта, то есть деятельности духа, которая порождает и направляет всеобщее становление и коллективное историческое бытие субъектов, придает ему цель и смысл. Эпоха Нового времени характеризуется замкнутостью человека в крайней субъективности и одновременно стремлением к абсолютной объективности; причем в обоих случаях центром является индивид.