Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Как часть природы, человек соединяет в себе элементы Вселенной. Однако после грехопадения, то есть "противоестественного отчуждения" человека, эти элементы и в нем, и в окружающем мире пребывают в состоянии расчлененности и разделенности. Но человек и после грехопадения остается существом личностным. Обладая душой и телом, он сохраняет способность динамично выражать собой единство мира, поскольку лично отвечает на призыв Бога к общению и отношению тварного с нетварным. Благодаря этому универсальный логос мира высказывается как личный логос твари, которая прославляет и благодарит Творца.

Опираясь на текст книги Бытия, Максим Исповедник называет пять разделений, которые человек должен преодолеть для того, чтобы исполнить свое природное назначение[278]. Первое разделение — между тварной и нетварной природой. За ним следует разделение тварной природы на чувственную и умопостигаемую. Чувственная природа, в свою очередь, разделяется на небо и землю. Земля делится на рай и ойкумену. Наконец, сам человек разделяется на мужской и женский пол. В силу самой своей природы человек призван занимать срединную позицию между этими разделениями, чтобы служить связующим "звеном" и "посредником", то есть реализовать личную возможность воссоединения противопо- ложностей. Именно для этой цели он был создан: "Ради этого человек последним вводится в сущее, будучи как бы природной связью для всего, посредником для высшего, и воссоединяя в себе далеко отстоящее по природе друг от друга"[279].

В качестве конкретного и показательного примера бытийного посредничества человека Максим приводит душу: "[Душа есть] среднее между Богом и материей.., то, что обладает объединяющими свойствами по отношению к обоим: по отношению к Богу — умом, а по отношению к материи — чувствами"[280].

Воссоединение разделенного человек должен начать в пределах своей собственной природы. Ему надлежит преодолеть разделение на мужской и женский пол и тем самым достигнуть бесстрастного единства, согласно божественному прообразу. Вслед за этим он должен соединить рай с ойкуменой, то есть преобразить всю землю в рай (явить красоту земли как непрестанное благословение Божье, которое проявляется в личном отношениичеловека с Богом, в таинстве Благодарения; вся земля должна стать раем божественного Присутствия). Затем он должен упразднить различия не только в своем духе, но и в теле, воссоединив землю с небом и восстановив таким образом целостность чувственной Вселенной: "Соединив затем, помимо этого, умопостигаемое и чувственное, через равенство с ангелами в знании он [человек] сделает всё творение одним творением, не различая в нем знаемого и незнаемого. Ибо он обретет равное, в сравнении с ангелами, неущербное знание заключенных в сущем логосов, согласно которому неистощимый поток истинной мудрости по свободному божественному дозволению непосредственно дарует достойным непостижимое и неизъяснимое разумение о Боге. И наконец, при всем том, соединяя любовью тварную природу с нетварной… он явит их единым и тождественным целым, пронизанным благодатью, весь и всецело всё объемля Богом, и Бог станет всем, что только ни есть, но без тождества по сущности"[281].

Предпосылкой решения этой задачи служит природная способность человека к бытийному посредничеству между Богом и миром, а завершением должно стать обóжение человека и мира, полное взаимопроникновение тварного и нетварного. Именно эту задачу не сумел выполнить первый Адам. Но ее осуществил второй Адам — Христос, родоначальник "новой твари"[282].

Во взгляде на человека как на микрокосмос и на посредника, в том динамическом отношении, которое устанавливается в любовном соединении тварного с нетварным, достигает полноты истина личностного измерения космоса. Космос становится личным логосом–проявлением Бога. Этот логос человек воспринимает и динамично концентрирует в себе, чтобы вновь соотнести его с Богом, от которого он происходит и к которому в конечном счете возвращается.

В границах своей личной свободы человек призван динамично выразить и объединить первые причины и "конечную цель" (τέλος) логоса творений, то есть осуществить то "высшее единение" тварного и нетварного логоса, которым является полное взаимопроникновение и тождество "по благодати" вещей мира и божественного Бытия. До тех пор, пока человек личностно не объединит причины и "конечные цели" голоса творений, этот голос будет оставаться динамичной энергией и движением, то есть многоголосием, "естественной" единицей которого является голос человека. "Мириад" голосов полифонии "познается только через элемент монады… как тождественный по субстрату монаде, хотя и принимает различие в последующем рассуждении… Ибо завершение монады есть множество; а начало множества есть монада — или, лучше сказать, движущаяся монада есть множество, а неподвижное множество есть монада"[283]. В этом соотношении неподвижного множества и движущейся монады в итоге выражается природная способность человека быть микрокосмосом и посредником, то есть личностная возможность человека "высказать" мир.

Однако в условиях падшести, греховности человека различие между "монадой" человеческого логоса и полифонией творений проявляется как движение к недостижимому. Оно неверно ориентировано как относительно своего "завершения", так и относительно своей цели, и поэтому "искажает" жизнь. Мы воспринимаем это искаженное движение главным образом как разрушительную "изменчивость" мира, которая, как "описанное состояние", обнаруживает себя в измерениях времени и пространства. Обновив природу, Христос восстановил ее способность "соединяться" с Богом "непосредственно". В событии этой соотнесенности тварный логос соединяется с нетварным, и Воплощенное Слово являет себя как действительность "всего во всем". Максим говорит: "Когда природа, проходя через пространство и время в действительности и в мышлении, непосредственно соединяется с Промышлением, она находит возможность говорить о Промышлении как о по природе простом и покоящемся и вовсе не имеющем никакой внешней границы, а потому абсолютно неподвижном. Именно поэтому природа, временно находясь в мире, обладает переменчивым движением, в силу ограниченной неподвижности мира, и тленностью, в соответствии с протеканием времени. Оказавшись же в Боге, где она становится монадой в силу Его естественной неподвижности, природа обретет неподвижный покой и покоящееся самодвижение, вечно вращаясь вокруг тождественного, единого и единственного"[284].

Конечная цель (τέλος) христианской космологии, или естественного созерцания, — воссоединить "всё во всем" в уникальном единстве божественной жизни. Это значит, что естественное созерцание достигает полноты втеологии, то есть в непосредственном видении и опыте нетварного логоса божественных Энергий, в вечно движущемся покое и покоящемся самодвижении "созерцательной жизни" тех, кто свидетельствует о боговидении.

§ 34. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ МИРА. ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА.

Очевидно, что космология греческих отцов не ограничивается рамками учения, то есть комплекса определенных воззрений на мир. Она представляет собой конкретную позицию по отношению к миру, конкретный способ жить и пользоваться миром. Мир — это второй голос, второй участник диалога, то есть личного отношения, которое имеет целью осуществить и проявить единовидную истину Бытия.

В рамках этого отношения, связанного с основными предпосылками человеческой жизни (потребность в пище, вещах, искусстве, технике, экономике), человек беседует с миром, почитает, изучает и воспринимает речь вещей. Он не подчиняет мир, как безличный и бессловесный предмет, своему индивидуальному разуму и способности к технике; не насилует логос вещей, заставляя его посредством прагматических критериев обслуживать свои индивидуальные желания и потребности. Ибо если человек пользуется миром, отрицая логос творения, а значит, личностную истину о мире и человеке, то такое использование мира уродует и мучает и природу, и самого человека, так как отвергает истинность и "окончательность" жизни, "завершенность" творения. "Ибо природа, — говорит Максим Исповедник, — не создает совершенства, изувеченная искусством и по вине чрезмерного умствования лишенная дара, данного ей от Бога по слову творения"[285].

Иначе говоря, космология византийских отцов, как способ жизни и способ использования мира, предполагает определенный тип культуры: такое искусство, ремесло, технику, экономику и политику, в которых было бы возможно почитать, изучать и понимать личностный логос мира, тем самым храня истину жизни и служа жизни как истине и совершенству. В какой‑то мере такая культура получила историческое воплощение в эпоху, называемую византийской и поствизантийской[286]. Однако в нашу задачу не входит рассмотрение того, каким образом в рамках византийской культуры искусство, техника, экономика, политика, законодательство сумели выразить основную жизненную позицию православной космологии, сохраняя литургическое восприятие мира и Истории, миросозидающую связь человека с творениями. Связь, проистекающую из того, что индивидуальная воля подчиняется космической гармонии и мудрости[287].