Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

106

"...cette désexistentialisation untellectualiste..." ("...Эта интеллектуалистская дез-экзистен- циализация..."). - Chenu, La Théologie au XII-me siècle, p. 313. - См. Idem. La Théologie comme science..., p. 42: "Saint Thomas, lui faisant prévuoir la considération de l'objet, s'engage ainsi dans une recherche qui d'une part ménagera le concept authentique de science, et qui surtout l'aménera à accepter l'objectivation de la connaissance de foi dans la théologie" (курсив мой. - Х.Я.) ("Отдавая предпочтение рассмотрению объекта, св. Фома предпринимает, таким образом, исследование, которое подготавливает аутентичное понятие науки и которое приведет его к признанию того, что вера объективируется в теологии"). "La foi a pour objet la révélation (revelatum), tandis que la théologie a pour objet les conclusions que nous en pouvons tirer, le révélé "virtuel" (revelabile)" ("Предмет веры - откровение (revelatum), в то время как предмет теологии - выводы, которые мы можем извлечь из откровения, то есть "возможное" откровение (revelabile)" (p. 83).

107

"Maintenant... on découvre la vérité métaphysique de l'hylémorphisme, on considére l'homme comme une forme liée à une matiére" ("Отныне ... открыта метафизическая истина гилеморфизма; человек рассматривается как форма, связанная с материей..."). - Chenu, La Théologie au XII-me sciècle, p. 314.

108

См. настоящую работу, § 3.

109

Различие природы и личности совершенно игнорируют в антропологии также современные греческие догматические богословы: Χρῆστος Ἀνδροῦτσος, Δογματική, ἐν Ἀθήναις 1907, σελ. 129-164, и Παναγιώτης Τρεμπέλας, Δογματική, Ἀθῆναι 1959, τόμος ,᾽` σελ. 456-568, - типичные представители озападненного и отчужденного православного богословия.

110

См. напр.: Thomas de Aquino, Summa Theologica, 1, 76, 1.

111

De anima ut forma corporis, см.:Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1950, с. 222-223, § 481. - См. такжеАристотель. О душе. В I, 412а, 27 и 412b, 5-9: "Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью... Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами. Поэтому и не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле" (цит. по изд.: М.: 1976. С. 395). См. также: Е.Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 627: "Вьеннский собор (1311-1312) постановил, что субстанция разумной, или мыслящей, души поистине и сама по себе является формой человеческого тела".

Собор во Вьенне (Франция) для Римско-Католической Церкви - XV Вселенский собор; см.: La Foi Catholique, Textes doctrinaux du Magistére de l'Eglise, trad. par Gervais Dumeige, Paris (ed. del'Orante) 1961, p. 161-162.

112

См. некоторые замечания по теме, отсылающие к Фоме Аквинскому в книге Хиршбергера: Joh. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Bd. I, S. 517-518.

113

См.: Богословские и полемические главы (PG 91, 48D - 192С - 193А). - Также 45CD, где говорится: Καὶ γὰρ φυσικὴν τῆς νοερῶς ἐψυχωμένης σαρκός, ἀλλ᾽ οὐ τὴν γνωμικὴν τοῦ τινος ἀνθρώπου, νοῦ κινήμασι ὄρεξιν, ἔχουσαν τῆς τοῦ ὄντος φυσικὴν ἐφέσεως δύναμιν, φυσικῶς κινουμένην τε καὶ τυπουμένην ὑπὸ τοῦ Λόγου πρὸς τὴν τῆς οἰκονομίας ἐκπλήρωσιν, θέλημα σοφῶς οἱ Πατέρες προσηγόρευσαν.. φύσεως μὲν τὸ ἀεὶ πεφυκέναι λαλεῖν ὑποστάσεως δὲ τὸ πῶς λαλεῖν· ὥσπερ καὶ τὸ πεφυκέναι θέλειν καὶ θέλειν. Eἰ δὲ τὸ πεφυκέναι θέλειν, καὶ θέλειν οὐκ ἔστίν ταυτὸν τὸ μεν γάρ, ὡς ἔφην, οὐσίας· τὸ δέ, τῆς τοῦ θέλοντος ὑπάρχει βουλῆς .. κ.λ.π. (Исследуя движением ума естественное стремление разумной одушевленной плоти (стремление, поистине обладающее силой истинно природного влечения), а не гномическое стремление какого-то [конкретного] человека, отцы мудро пожелали ... говорить, что природа рождена от века, а ипостась ее определяет. Это как нуждаться в рождении и водить. Если же нуждаться в рождении и волить - не одно и то же (первое, как я говорил, свойственно сущности, второе же присуще воле водящего)... и т. д.).

114

Настоятельно отсылаю читателя к исследованию: Igor А. Caruso, Psychoanalise und Synthese der Existenz, Herder-Verlag, Wien 1952. Пользуясь случаем, хочу подчеркнуть исключительную поучительность этой книги, где предпринята попытка подойти к основным проблемам психоанализа с помощью критериев православного богословия. Карузо пишет в связи с единым характером психосоматических проявлений: "Именно в признании тесного и нерасторжимого единства духа и материи следует искать решение центральной проблемы антропологии... Абсолютизация "несторианской" точки зрения приводит к тому, что главное и особенное в человеке считается отличным от психофизических характеристик животного только в количественном отношении. В противоположность этому, "монофизитская" точка зрения на человека заставляет усматривать его своеобразие только в духе и свободе. Обе точки зрения страдают крайней односторонностью. Ни психофизическое, ни духовное не составляют (сами по себе) специфики человека. Специфически человеческим является воплощение духа: тот факт, что плоть стала духом, а дух - плотью". И еще: "Человеческий невроз не может быть объяснен ни как чисто метафизическое понятие, ибо человек не есть чистый дух; ни как понятие чисто биологическое. Человеческий невроз по своему смыслу превосходит уровень чисто биологического или духовного. Он может быть познан только с учетом всех этих уровней".

115

Über den Humanismus, S. 14: "Тело человека есть нечто сушностно иное, чем организм животного".

116

L'Être et le Néant, Paris (Gallimard) 1943, p. 368.

117

См.: Фома Аквинский. Summa teologica. I, 93, 4, 5, 6, 7, 8. - См. также J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Paris (Ed. Desclée de Brouwer-Bibliothéque Française de Philosophie), 1966, p. 332f: "C'est par son intellectualité que l'être spirituel est à l'image de Dieu Trinité... Si l'être intelligent créé est à l'image de Dieu, c'est donc trés précisément à ce point d'actualisation suprême de sa vie intellectuelle où il lui est donné de communier ineffablement à l'intellection divine..." (p. 339) ("Духовное существо именуется созданным по образу Бога-Троицы именно в силу своей мыслительной способности... Если мыслящее тварное существо создано по образу Божьему, тогда именно в точке высшей актуализации своей интеллектуальной жизни человеку дано невыразимо приобщиться к божественному мышлению...") - "Une infinité de degrés est possible entre le derniére des intelligences, l'âme humaine, et l'Intelligence infinie, identique à l'Être premier, et qui est simultanément Esse et Intelligere" (p. 334). ("Бесконечное число градаций возможно между последним из умных сущих, то есть человеческой душой, и бесконечным Умом, тождественным Первому Сущему и представляющим собой одновременно Esse и Intelligere"). - См. также Χρήστου Ἀνδρούτσου, Δογματική, σελ. 137: "Образ Божий соотносится, очевидно, не с телесной частью человека... Божественный образ человека принадлежит его духовной части" (курсив мой. - Х.Я.). - Также см. Π.Ν. Τρεμπέλα, Δογματική, τόμος Ι, σελ. 487: "По образу"... соотносится с нематериальной, духовной составляющей человека, то есть с душой... Другими словами, "по образу" состоит в разумности, вместе с которой Творец наделил человека духовной природой, и в обязательном самостоятельном ее наполнении, через которое человек поднимается к нравственному личностному существованию" (курсив мой. - Х.Я.).

118

Κατὰ πόσους τρόπους λέγεται τὸ κατ᾽ εἰκόνα; κατὰ τὸ λογικόν, καὶ νοερόν, καὶ αὐτεξούσιον, κατὰ τὸ γεννᾶν τὸν νοῦν λόγον, καὶ προβάλλειν πνεῦμα· κατὰ τὸ ἀρχικόν (Сколькими способами говорится "по образу"? Говорится как о рассудительном, разумном и самовластном; как о логосе, который наделяет умом и духом; как о начальном). - Иоанн Дамаскин. О двух волях во Христе. 30 (Migne, PG 95, 168В).

119

Здесь в аристотелевском смысле: "Общим я называю то, что может по природе сказываться о многом" (Об истолковании. 7, 17а 39); "общее - это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному" (Метафизика. 7 13, 1038ь II).

120

"Хотя все творения подобны Богу, то есть Троице, только умные творения подобны ей в собственном смысле. Ибо они происходят от Нее по подобию, полученному благодаря видовому сходству (similitudo speciei), хотя это подобие и является, очевидно, аналогическим. Но ratio analogata в этой аналогии есть сущее в той форме, какая характерна для Божественного сущего. Именно этот аналогический характер, подразумевающий множественность и иерархию внутри подобия, и выражается формулой: "по образу Божьему"". - J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnnu, p. 335.

121

В этой связи Вл. Лосский пишет (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 87): "Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это - метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию".

122

См. Ориген. Против Цельса. 6, 63 (Migne, PG 11, 1396А): Εἰ γὰρ τὸ κατ᾽ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ ἐν τᾡ σώματί ἐστι μόνω, ἐστέρηται τὸ κρεῖττων, ἡ ψυχή, τοῦ κατ᾽ εἰκόνα καὶ ἔστίν ἐν τᾡ φθαρτᾡ σώματι, ὅπερ οὐδεὶς ἡμῶν λέγει. Εἰ δ᾽ ἐστὶν ἐν τᾡ συναμφοτέρω τὸ κατ᾽ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, ἀναγκη σύνθετον εἶναι τὸν Θεόν... λείπεται δὴ τὸ κατ᾽ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ ἐν τᾡ καθ' ἡμᾶς λεγομένω ἔσω ἀνθρώπω (Ибо если образ Божий пребывает в одном лишь теле, то сильнейшее - душа - лишается образа Божьего и замыкается в смертном теле, чего как раз никто из нас не утверждает. Если же образ Божий заключен и в том, и в другом, тогда необходимо считать Бога составным... Образ Божий поистине запечатлен в том, что мы называем внутренним человеком). - См. также Кирилл Александрийский. Против антропоморфитов (PG 76, 1068А): Ἔστί.. ὁμολογουμένως κατ᾽ εἰκόνα Θεοῦ ὁ ἄνθρωπος, ἡ δὲ ὁμοιότης οὐ σωματική· ὁ γαῤ Θεός ἐστιν ἀσώματος (Человек... образом подобен Богу. Но подобие это не телесно, ибо Бог бестелесен). - Также см. Григорий Нисский. Об устроении человека (изд. Hörner, Leiden-Brill 1972, p. 9): Πῶς δὲ τὸ κατ᾽ εἰκόνα Θεοῦ νοητέον; οὐδέν τι σωματικὸν καὶ γήϊνον ἐννοήσασθαι χρή (Как же надлежит мыслить образ Божий? Не следует мыслить его как нечто телесное и земное).