Василий Кривошеин - Богословские труды

• Название: Богословские труды
• Автор: Василий Кривошеин
• Издательство: «Христианская библиотека»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–905472–01–5

Книга объединяет в себе статьи выдающегося богослова и патролога XX в. архиепископа Русской Православной Церкви в Бельгии Василия (Кривошеина) (1900—1985). К числу особенностей издания относятся комментарии библиографического и содержательного характера, позволяющие читателю лучше понять историю богословских проблем, которым посвящены публикуемые статьи, содержание используемых терминов и понятий, а также церковно–исторический контекст создания этих произведений.

Уникальность книги обусловлена также и тем, что в ней впервые публикуются историко–биографические очерки жизни владыки Василия. В очерках впервые представлены уникальные материалы из его личного архива, сохранившегося в Брюссельской епархии и у племянника владыки Никиты Игоревича Кривошеина.

В книге имеется аннотированный именной указатель. Указатель является уникальным биографическим справочником по истории богословской мысли и связанным с ней персоналиям, а также по истории Православия и других христианских конфессий в XX в.

Книга рассчитана на широкую православную общественность, студентов богословских учебных заведений, всех, кто интересуется историей Церкви и богословской мысли, историей русской эмиграции, а также межконфессиональными отношениями и полемикой.

---

Достаточно долго владыка считал, что ему в деле приобретения копий помог сам митрополит, хотя впоследствии кто–то из критиков митрополита, по мнению которого Николай (Ярушевич) всегда обещает, а сам ничего не делает, рассказал следующее: «Ваше дело так и тянулось бы без конца, если бы один из молодых сотрудников Патриархии, питомец Московской духовной академии, из желания помочь Вам, не взялся по своей инициативе за дело, бегал в Исторический музей, хлопотал и в результате все устроил» [414].

Однако в «потоках богословия» владыку интересовал не только прп. Симеон. В 1956 г. он изучал экзегетические работы Оригена как одного из основоположников духовного учения Восточной Церкви и мистическое богословие свт. Григория Нисского. Если о свт. Григории он еще напишет, то Ориген, в силу своей неоднозначности и внутренней противоречивости, так и не станет героем его богословия. Владыку интересовали цельные личности. Впрочем, в начале 1960–х гг. он займется изучением трудов одного из предшественников Оригена — Климента Александрийского. Владыка постоянен в своих интересах, выраженных еще в его первой работе о свт. Григории Паламе; русская религиозная философия интересовала его значительно меньше, поскольку, по его собственному признанию, в ней «много ценного» (см. интереснейшие ссылки на С. Булгакова и Б. Вышеславецва в статье 1935 г.) , но столь же много «неудачного и сомнительного» [415].

Интерес к Оригену, комментатору Книги Бытия и идеи творения, логично смыкался в личности владыки с господствовавшей в обществе тягой к апологетике, естественным наукам и вопросам соотношения веры и разума, порожденным сумасшедшим взмахом технического прогресса. В серии писем[416], адресованных брату и племяннику, он подробно касается всегда важных для Церкви вопросов. И это при том что его, по большому счету, интересовали не научно–апологетические вопросы как таковые, а догматико–мистические глубины христианства. Этот интерес позволяет ему делать оригинальные, но глубинные сравнения: «миф Оргиена» об апокатастасисе предчувствует учение Тейяра де Шардена о схождении всего творения в «точку Омега», несмотря на все различия богословского языка — научно–биологического в XX в. и антично–философского и библейско–патриотического в III в.[417]. Богословие предстает здесь действительно как наука о языке и тексте.

Любопытно, что, по собственному признанию владыки, он натолкнулся на эти проблемы и разрешающие их книги благодаря поездке в Москву в августе 1956 г. и общению с родственниками — семьей Кривошеиных. Им, жившим в советско–материалистическом окружении, постоянно приходилось отвечать на подобные псевдонаучные вызовы, которые чуть позже будут сформулированы в классическом утверждении: «Космонавты в космос летали, а Бога не видели». Впрочем, как и у всякого «гуманитария», естественнонаучная апологетика вызывала у него «живой интерес», как это произошло с книгой Эрика Маскалла «Christian Theologie and Natural Sciences», не только прочитанной, но и отправленной в Россию. В частности, особое внимание владыки привлекла проблема детерминизма в современной науке. Сожаление вызвали лишь свойственные профессору англиканской традиции «аристотелевско–томистские формулировки»: патристический, читай — платоновский, подход был бы способен углубить затрагиваемые темы. Но в целом богословские взгляды автора–англиканина казались близкими к православному пониманию проблемы.

Вместе с Маскаллом в Россию был отправлен и труд Тейяра де Шардена «Феномен человека», вышедший в 1955 г. в Париже, — книга, которую владыка счел гениальной, будучи одновременно несогласным с рядом ее положений. Быть может, его привлекла в труде «археологичность» взглядов автора, много занимавшегося проблемой синантропа и вопросами эволюции. У Тейяра ему особенно понравились смелость синтеза и глубина метафизических постижений (хотя и не всегда исчерпанная до дна), не понравилось — не столько модернизм, сколько пантеистический уклон, впрочем отрицаемый самим автором. При этом известно, что «модернизма» в богословии, особенно терминологического (недаром он ставит в вину автору «злоупотребление научным жаргоном» и «пленение научными формулами»), владыка не любил, будучи вообще противником искусственной оппозиции «консерватизм — модернизм». Творческий, а не механический характер эволюции в «человеческом феномене», декларируемый Тейяром, был, очевидно, одним из привлекательных для владыки мест его работы — именно творческое, а не механическое воспроизводство Предания и святоотеческой письменности было его церковной задачей. Эволюция как Предание, и Предание как эволюция — столь неожиданный вывод напрашивается из осознания удивительной взаимной притягательности православного богослова и католического ученого.

Именно «углубление» в богословские истины (формула, «подсказанная» владыке Никитой Кривошеиным и воспринятая им от него) [418], положительное раскрытие христианской веры и является основной церковной задачей. В святоотеческих творениях глубины веры и духа как раз и раскрываются с предельной силой. Задачей же каждого отдельного христианина является умение их воспринять, понять и творчески–углубленно пережить. И здесь историческая и филологическая науки начинают играть незаменимую роль [419].

Парадоксально, но те выводы, которые мы смогли сделать, знакомясь с трудами самого владыки, где совершенно отсутствовала методологическая рефлексия, были предельно точно подтверждены его собственным свидетельством. Причем свидетельством, высказанным им в процессе семейной переписки с собственным племянником по, казалось бы, второстепенному для патролога поводу. Это еще раз доказывает значимость для понимания богословия отцов их частных и деловых писем: в отсутствии систематически изложенного и обоснованного учения именно эти фрагменты отвечают порой на возникающие недоумения. Да и не только эта рефлексия, а само обращение к теме соотношения науки и богословия было вызвано во владыке голосами с Родины, остро нуждавшимися в правильных ответах. Необходимость защитить веру Церкви от нападок догматико–метафизических систем, претендующих быть наукой, в частности от марксистского примитивизма советского образца, от вторжения этих систем в чуждую им область заставила Василия Кривошеина сформулировать основы внутрицерковной жизни.

Знакомство с трудами Тейяра де Шардена и Маскалла научили владыку, по его собственному признанию, «жизненно нужному». За строками переписки с Никитой стоит вполне определенное родственное единодушие: вторжение христианства в несвойственные ему области «научной эмпирии» не принесет ему пользы, поскольку устройство веры «на научных данных» выглядит плоско и пошло. Иными словами, не может быть христианской физики, христианской математики, христианской экономики. Не включить ли сюда «христианскую политику»?

Это не отменяет целостности христианского мировоззрения, по–своему «тоталитарной веры», но основанной не на внешних, эмпирических признаках, превращающих целостность в тоталитаризм, а на личном и церковном экзистенциальном опыте непосредственной встречи со Христом, захватывающем человека целиком. «Еще многое хотел написать тебе (в частности, о том, нужно ли иметь выработанное мировоззрение или нет), но не хочу слишком удлинять письма», — пишет дядя племяннику 21 марта 1957 г. [420] Как тут не вспомнить апостола Павла: «И что еще скажу? Не достает мне времени, чтобы повествовать…» (Евр. 11, 32). Жаль, что владыка не писал писем подлиннее и что переписка с Никитой так внезапно оборвалась в связи с арестом последнего в 1957 г. , — она по праву составляет лучшие страницы современной апологетики.

Церковная же жизнь катилась своим чередом. Он не участвовал в съезде духовенства Экзархата 3–4 февраля 1955 г. в Париже, последовавшем почти сразу за назначением епископа Клитттийского Николая (Еремина) Западноевропейским экзархом 15 октября 1954 г. Но к Пасхе 1956 г. иеромонах Василий получает от патриарха право ношения креста с украшениями, который ему вручает в августе в Москве митрополит Николай (Ярушевич). Удивившийся «награде не по чину» (у иеромонаха еще не было и обычного золотого креста) , Василий Кривошеин был успокоен тем, что «патриарх благословляет» его носить такой крест [421]. А 25 января 1957 г. он неожиданно получает сан архимандрита. Узнав об этом в феврале от экзарха архиепископа Николая (награждение было сделано в обход Экзархата, непосредственно по ходатайству председателя ОВЦС), владыка был удивлен как возможностью миновать «промежуточный сан», так и существенным нарушением иерархичности [422]. Впрочем, его рукоположение в 1951 г. также решалось в обход тогдашнего экзарха архиепископа Берлинского Фотия (Топиро) непосредственными переговорами двух Николаев — архимандрита и митрополита.