ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС - ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

• Название: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ
• Автор: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС
• Издательство: Изд-во С.-Петербургского университета
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: ISBN5-288-04026-5

Настоящее издание является результатом работы теоретического семинара, посвящённого творчеству Э. Левинаса, проходившего на философском факультете СПбГУ в 2004-2005 гг. Книга содержит исследования наследия французского философа, переводы его работ, библиографию.

---

Факт того, что я не могу оказаться в моменте настоящего, что я всегда отброшен в прошлое, подтверждается еще и тем, что ответственное Я, идентифицируемое извне еще до того, как оно оказалось способным ответить на просьбу Другого, всегда оказывается опоздавшим; Я никогда не нахожусь в полном распоряжении Другого, чтобы взять на себя ответственность целиком. Мой ответ Другому всегда запаздывает. Поскольку Я всегда определено в своей идентичности определением, которое предшествует его существованию, ответственное Я не способно ухватить истоки своего происхождения. Оно никогда полностью не является самому себе. Невозможность ухватить себя целиком не есть результат неких перерывов в сознании, того, что рефлексия еще не смогла прояснить. Это скорее результат запаздывания. Ответственность подвергает меня давлению еще до того, как я начинаю осознавать это. Она воздействует на меня, не давая возможности появиться настоящему в сознании. Запаздывание ответственного Я означает, что оно не разделяет момент настоящего с тем, что воздействует на него, т.е. с Другим. Настоящее всегда принадлежит Другому. Ответственное Я прибывает на помощь всегда слишком поздно, поскольку просьба со стороны Другого остается в прошлом, она существует до того момента, когда Я оказывается способным ответить на нее. Таким образом, я всегда оказываюсь обвиненным, я вынужден отвечать за свое опоздание.

Если прошлое проявляется для меня в том, что я всегда запаздываю, всегда прихожу слишком поздно на призыв Другого, то будущее является для меня как угроза смерти Другого. «Будущность будущего не настигает меня как «наступающее», как горизонт моих предчувствий и предвидений»46. Смерть ассоциируется с Другим не потому, что я отношусь к своей собственной смерти, но потому, что испытываю потерю своей сингулярности только в случае смерти Другого: «Лицо другого человека демонстрирует свой собственный, императивный способ наделения смертного Эго тем или иным значением путем истощения его эгологического Sinngebung»47. Если понятие собственной сингулярности приходит ко мне от Другого, то тогда мое собственное самосознание в своей основе есть сознание чувства обязанности, чувство обязанности, которое оборачивается опять же бесконечной ответственностью за Другого.

Время как соотнесенность настоящего, прошлого и будущего не может возникнуть вне отношения с Другим, оно возможно только в рамках ответственности. «Значимость прошлого, которое не было бы моим настоящим и не затрагивало моих воспоминаний, и значимость будущего, которое управляет мной в смертности или перед лицом Другого - за пределами моих сил, моей конечности, поверх моего бытия-к-смерти, более не членят готовое к репрезентации время имманентного и его историческое настоящее» .

Важный момент в понимании концепции темпоральности состоит, на наш взгляд, в интерпретации ситуации лицом-к-лицу не как момента настоящего принадлежащего субъекту, или момента, в котором Я и Другой встречаются в одно и то же время. Время интерсубъективности не синхронно Только перед лицом инаковости интерсубъективного контакта Я сталкивается с необратимым сломом реальности. Время Другого и мое время не происходят одновременно. Интерсубъективное время или, следуя определению Левинаса, подлинное время, представляет собой эффект или событие разъединенного соединения двух различных темпоральностей: время Другого разрывающее мое время. Однако время Другого и мое время являются всего лишь выражениями для определения понятия темпоральности, время не является в полном смысле моим, или временем Другого. Это некое странное соединение, не интегративное введение времени Другого в мое. В этом одновременно присутствующем и разрыве и не интегративном соединении Левинас видит подлинное время - интерсубъективное.

Если феноменология времени Гуссерля приводит к принципу синхронизации, то Левинас стремится к диахронии, где изначальная инаковость не схватываема памятью. Ретенциально-протенциальная концепция времени Гуссерля приводит к тому, что субъект оказывается лишенным таких понятий как надежда, спасение, прощение, которые могут быть сформированы только благодаря присутствию другого человека. Главная особенность понимания времени Левинасом состоит в том, чтобы найти возможности этического изменения человека, которое может состояться только благодаря фигуре другого человека - этическая интерсубъективная темпоральность.

Л.Ю. Соколова. Трансцендентальная тема в феноменологии М. Анри и Э. Левинаса

Во французской постклассической философии трансцендентальная тема получила своеобразное развитие в религиозной феноменологии - направлении, которое сложилось во второй половине XX в. и стало во Франции центром дискуссий вокруг метафизики, феноменологии и теологии особенно в последние два десятилетия. В современной франкоязычной феноменологии можно выделить два направления, или, по выражению Ф.-Д.Себба,48 две «семьи»: во-первых, последователи М.Мерло-Понти (А.Мальдине, М.Гарелли, М.Ришир и др.), который апеллировал к анонимному бытию-в-мире как изначальному опыту, являющемуся условием смысловых единств, будь то рефлексивный субъект или объекты («мир» - предварительный горизонт обнаружения любого смысла); во-вторых, «радикалы», религиозные феноменологи М.Анри, Э.Левинас, Ж.-Л.Марион и др., которые, делая еще более смелый шаг, открывают трансцендентальное поле «по ту сторону» любой видимости.

В качестве истока и парадигмы «теологического поворота французской феноменологии»49 Д.Жанико рассматривал программу «феноменологии невидного (das Unscheinbare)», представленную М.Хайдеггером на семинаре в Церингене (1973), где немецкий философ впервые использовал это выражение, ставя вопрос о подступе к бытию «кружным путем возвращения к началу» и оценивая сформулированную в «Бытии и времени» подобную попытку возвращения, выраженную в виде деструкции истории онтологии, как «наивную» и «неуклюжую». Известно, что в фундаментальной онтологии до «поворота» Хайдеггер видел свою задачу в нахождении последнего основания, или смысла бытия, сокрытого и кажущего себя только «искаженным». Бытие сущего не «ближайшим образом», но все-таки «кажет себя», поэтому возможно и требуется трансцендентальное феноменологическое исследование: «Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты»50, а «феноменологическое размыкание» бытия выступает как трансцендентальное познание. Трансцендентальная постановка вопроса об основании сущего характеризует концепции и вышеназванных религиозных феноменологов, но находимый в редукции изначальный «феномен» они лишают любой кажимости, осуществляя тем самым «поворот» не менее «радикальный», чем осуществленный Хайдеггером в концепции «тавтологического мышления», которое имеет в виду не схватываемое в понятии, но все-таки видимое феноменологическому взору. На семинаре в Церингене философ через обращение к мысли Парменида раскрывая «первоначальный смысл феноменологии», развивает идею о мышлении как пути, который «позволяет показываться тому, к чему он ведет. Эта феноменология есть феноменология невидного»51. Феноменология не как научный метод, но как путь мысли остается по ту сторону теории с сопринадлежным ей понятийным схватыванием. Так, мысль Парменида «не представляет собой ни суждения, ни доказательства, ни обоснованного объяснения. Она есть, скорее, самоукоренение в том, что обнаружилось взору. (...) В понятийном схватывании заключен именно овладевающий способ действий. Греческий ορισμος напротив, окружает сильно и нежно то, на что видение направляет взор; он не схватывает»52.

Рассмотрим два оригинальных варианта религиозной феноменологии, появившихся почти одновременно, вне связи друг с другом, на пересечении во многом различных историко-философских и культурно-конфессиональных традиций, объединенных главным образом только стремлением в редукции более радикальной, чем гуссерлевская рефлексивно-трансцендентальная или хайдеггеровская и мерло-понтиевская экзистенциальная, найти «действительно» последнее основание сущего - «сущность обнаружения феномена» у Анри и «Бесконечное в конечном» у Левинаса.

В девятистастраничном труде «Сущность обнаружения» (1963) Мишель Анри ставит задачу построения метафизики, первой философии, как «универсальной феноменологической онтологии». В основе любого региона сущего лежит универсальное начало - бытие, являющееся сущностью обнаружения феноменального сущего, обеспечивающей его явленность. Сущность феномена в качестве первоначала должна быть понята из себя самой, безотносительно к тому, чт© является, т.е. как абсолют и имманенция, причем в своей «наивысшей конкретности». Противопоставляя свою концепцию феноменологической философии от Платона до Хайдеггера и Сартра, Анри полагает, что сам воспрос о «выведении на свет» последнего основания является крайним онтологическим абсурдом, ибо каким «светом» мы осветим такое основание? Для Хайдеггера (Анри ссылается на «Бытие и время») «прояснение», «выведение на свет» означает интуитивное осуществление феноменолога, прогресс в очевидности: то, что требует прояснения, не показывает себя сразу. Т.е. феноменологический метод у него опирается на полагание трансценденции бытия, скрытого в сущем, и возможность его интуитивного усмотрения исходя из сущего. В рамки интуитивизма и «философии трансценденции» была заключена также трансцендентальная феноменология Гуссерля, считает Анри. Трансцендентальное ego, якобы абсолютное начало, само становится в поздних работах Гуссерля предметом феноменологии, другими словами, превращается в обычный феномен, схватываемый эвиденциальной интуицией в горизонте «трансценденций» - означающих интенций, которые актуально еще не заполнены, но примыкают к любому актуальному акту сознания. Понятие горизонта у Гуссерля означает лазейку, через которую проникает в его философию трансценденция. Если сознание никогда не исчерпывается актуальным переживанием, а полный горизонт предмета («мир») раскрыть невозможно53, то абсолютность трансцендентального ego Гуссерля оказывается мнимой, поскольку его живое присутствие соотносится в феноменологическом описании с нераскрываемым до конца горизонтом «трансцендентных» потенциальностей.