Отто Фридрих Больнов - Философия экзистенциализма

• Название: Философия экзистенциализма
• Автор: Отто Фридрих Больнов
• Жанр: Философия
• ISBN: ISBN 5—8114—0120—5

Предлагаемая работа известного немецкого философа вполне  годится на роль визитной карточки мыслителя. Она знаменует собой начало развертывания его творчества, сохраняя при этом дистанцию от самых ранних произведений, не раз переиздавалась и обрела жизнь за рубежом. По отношению к экзистенциальной философии О. Ф. Больнов выступает и как систематизатор, и как модернизатор, и как "посвященный", не  желающий «скатываться к далекому от жизни объективизму» и  утверждающий, что «окончательное единство исходит все же из плоскости  экзистенциального». Для кого предназначена работа? В первую очередь речь, безусловно, идет об университетской среде и ученых. Настоящее издание, пусть и с небольшим запозданием, адресуется всем тем, кто специально  интересуется экзистенциальной философией и не откажет себе в удовольствии  ознакомиться с интерпретацией ее ключевых понятий в настоящем  переводе; наряду с этим данное сочинение может найти широкий отклик в студенческой аудитории и у всех тех, кто стремится разобраться в  концептуальных построениях этой известной философии — в силу  систематичности, сжатости, доходчивости его можно воспринимать в качестве учебника по одному из разделов западноевропейской мысли XX века.

---

4. УНАМУНО

     Прежде всего можно было бы вспомнить об испанце Унамуно, чья "Жизнь Дон Кихота и Санчо" в ее решающих моментах сближается с изображаемой здесь фундаментальной экзистенциально-философской позицией и которого, возможно, вообще следует ввести в круг рассмотрения в связи с экзистенциальной философией, поскольку его современник и соотечественник Ортега-и-Гассет принадлежит к лагерю философии жизни в ее дильтеевской выделке. Унамуно несколько произвольным образом трактует Дон Кихота Сервантеса как героического человека, который готов к окончательному, безусловному сподвижничеству (26) и потому выделяется на фоне обывательской защищенности в качестве дурака и мечтателя. Если безусловность сподвижничества в ее предельном заострении возводится здесь в ранг опасности приключения, так что почва действительности уходит из-под ног, то тем самым одновременно охарактеризовывается общая опасность любой экзистенциальной философии, которая еще будет занимать нас в рамках критического рассмотрения ниже.

     В этой связи у Унамуно говорится примерно так: "Конечно, встретятся люди, которые поставят Дон Кихоту в вину, что он вновь вырвал Санчо из его спокойной и неторопливой жизни, удалил от мирного труда и обрек на разлуку с женой и детьми, на погоню за обманчивыми приключениями... Существуют мелочные души, которые в этом случае утверждают, что лучше быть сытой свиньей, чем несчастным человеком; есть и такие, которые на все лады превозносят святую простоту. Но лишь тот, кто однажды познал человечность, тот предпочитает ее - будучи сам глубоко несчастным - сытости свиньи. Поэтому его последователям нужно содержать души в беспокойствии, будоража их в глубочайших глубинах... Нужно лишать души спокойствия и разжигать в них могучую тоску, даже будучи убежденным в том, что они никогда не достигнут цели своего стремления. Нужно выманить Санчо из его укрытия, оторвать от жены и детей и вести, тащить к поиску приключений: его нужно сделать человеком. Существует глубокий, самодовлеющий, внутренний покой, и этот покой достижим лишь в том случае, если отделаться от кажущегося покоя домашнего мира и сельской жизни"[19].

     Эти слова оказываются особенно подходящими для того, чтобы вернуться теперь к дальнейшему обсуждению экзистенциальной философии, поскольку они отчетливо показывают, как этот отрыв от любых конечных вещей приводит не к бездейственному чистому созерцанию, но именно к безусловной вовлеченности в решимости.

IV. ПОНЯТИЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ

1. ОБОБЩАЮЩИЕ ФОРМУЛЫ ЯСПЕРСА И ХАЙДЕГГЕРА

     Лишь на основе развитых еще в свободной форме представлений о существовании теперь можно будет правильно понять те своеобразные формулы, при помощи которых экзистенциальные философы пытались в сжатом виде запечатлеть сущность человеческого бытия. Выявленное в самом начале положение дел состоит, в первую очередь, в невозможности любого содержательного утверждения, "что" же есть существование. С учетом этого имеются две различные возможности, которые фактически обе и реализованы. Можно либо отказаться от любой формулировки сущности существования и ограничиться развитым ранее методом приведения к переживанию существования, либо попытаться развивать новые понятийные средства, которые все же позволят иным способом привести эту доселе непостижимую сущность существования к ясной и просматриваемой понятийной форме. Первого пути с исключительной силой придерживается Ясперс: "я никогда не могу сказать о самом себе, что я такое есть, будто бы я представлял собой некое постоянство (II 5). "Экзистенциальная философия была бы тотчас утеряна, если бы она вновь поверила в то, что знает, что есть человек" (Sit. 146)[20]. Вследствие этого он требует ограничиться чисто "призывающими" ("appelierende") вопросами.

     Хайдеггер, напротив, идет по второму пути. Он также исходит из того, что сущность существования не может быть установлена через содержательные характеристики определенного "что": "сущностное определение этого сущего (существования) не может совершаться при помощи характеристик предметного "что"" (SuZ. 12) (27). Однако теперь он ведет мышление дальше: если "что" существования и уклоняется от понятийного определения, то взамен этого можно было бы все-таки постичь существование в его "как". Он исходит из того, что имеющее силу для всех остальных сущих отношение между эссенцией и экзистенцией в случае с человеком в известной мере более не встречается а именно тогда, как обычно, эссенция и экзистенция, как уже упоминалось, являются остро разведенными меж собой бытийными моментами, причем экзистенция может добавляться или же не добавляться к определенной эссенции, человек, в плане его внутреннего ядра, выделяется тем, что в своем существе - стало быть, в своей эссенции - он есть экзистенция, существование: "Что-бытие (эссенция) данного сущего, насколько об этом вообще можно говорить, должна постигаться исходя из его бытия (экзистенция)" (SuZ. 42) (28), или еще выразительнее: ""Сущность" личного бытия состоит в его существовaнии"(SuZ.42)(29)[21].

     Таким образом, в случае с человеком существование означает не реальное бытие некоторой сущности, которое оставалось бы для этой сущности внешним, но означает саму сущность человека. И наоборот, высказывание, что сущность человека заключается в его существовании, свидетельствует что эта сущность не может высказаться посредством определенных содержательных моментов (30), но в качестве "голого "что"" существования прорывает плоскость всех содержательных определений. Однако вместе с тем свое значение по сравнению с экзистенцией других вещей изменяет и само понятие существования. Оно обозначает теперь не просто факт действительного бытия, а тот характерный и потому требующий более точного определения способ бытия, который в его внутренней структуре может и должен еще быть обстоятельно разобран. "И потому выявляющиеся у этого сущего свойства суть не наличные "качества" так или иначе "выглядящего" сущего, но возможные для него способы быть, и не более того" (SuZ.42)(31).

2. ОТНОШЕНИЕ К САМОМУ СЕБЕ

     Исходя из вышесказанного, теперь следует выявить бытийный способ существования в этом более точно определенном смысле. Всеобщие формальные фундаментальные определения здесь вновь присущи всей экзистенциальной философии. Первым таким всеобщим определением, посредством которого человеческое бытие вообще отличается от бытия внешних предметов, является способность относиться к самому себе. У Кьеркегора говорится примерно в том духе, что "Я человека" есть "отношение, которое относит себя к самому себе и в этом отношении-к-себе-самому относит себя к иному> (VIII 10) (32), где это "иное" подробно определяется затем в дальнейшем изложении как "Бог". И точно таким же образом формулирует Ясперс: "Существование есть то, что относит себя к самому себе и в этом - к своей трансценденции" (II 5), причем под трансценденцией он понимает постигаемое в экзистенциальном опыте абсолютное бытие, к которому человек устремлен вовне самого себя (33).

     В сжатой формулировке отношения-себя-к-самому-себе сразу же угадывается фундаментальный момент, выявленный еще в проблеме "экзистенциального мыслителя", а именно что для существующего все сводится к самому его существованию, причем теперь становится ясно, что это существование должно браться не в смысле внешнего состояния, а в строгом смысле понятия экзистенциального существования. Однако любое отношение к самому себе, о чем еще будет необходимо сказать подробнее, одновременно всегда предполагает с неизбежностью отношение к иному. Подобное отношение к самому себе и к Другому прежде всего являлось бы еще всеобщим определением, которое могло бы иметь место в отношении любого живого субъекта и, соответственно, могло бы выдвигаться непосредственно в плоскости жизни философией жизни. Новое же, что по сравнению с этим добавляется в экзистенциальной философии, есть окончательная безусловность такого отношения, и потому то иное, к чему существование относится, в свою очередь, также заключается в чем-то безусловном, к чему человек устремлен вовне самого себя и что обозначено у Кьеркегора в качестве Бога, у Ясперса же более общим образом - в качестве трансценденции. Подобно тому как в плоскости естественной жизни одновременно с Я уже всегда полагается мир, точно так же и теперь в экзистенциальной плоскости в рамках такого же неделимого опыта одновременно с существованием полагается трансценденция. "Экзистенциальное существование постигает себя лишь в своей свободе, в то время как тем же самым актом оно воспринимает иное по отношению к себе" (III 4). "Экзистенциальное существование возможно лишь в отношении к трансценденции или же вообще никак" (III 6).