Лев Карсавин - О личности

• Название: О личности
• Автор: Лев Карсавин
• Издательство: «Ренессанс»
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Л. П. Карсавин — один из крупнейших русских философов XX столетия, видный историк и культуролог. Созданная им религиозно–философская система завершает исторический путь русской метафизики всеединства — главного и оригинального направления религиозной мысли в России, основанного Вл. Соловьевым. Настоящий том включает две завершающие работы Карсавина. Книга «О личности», изданная в Каунасе в 1929 г., лучшее и важнейшее произведение философа, синтез его системы. Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=4040954. Здесь воспроизводиться только работа "О личности".

---

Учение о симфонической личности позволяет правильно поставить и разрешить вопрос о конкретном индивидуальном теле. Различая индивидуальное, социальное и симфоническое, здесь надо различать порядки самознания и знания (138), индивидуальное в широком и узком, или собственном, смысле (139), инобытнoe и мое (139—142). Как и требуется теориею общих качествований (§ 15), индивидуальное телесно–пространственное бытие личности выходит за границы ее биологического организма, в некотором смысле весь мир является телом индивидуальной личности (143— 144). В этом «внешнем теле» индивидуальной личности, являющемся особым аспектом всего мира, необходимо выделить «собственно–индивидуальное» ее тело (145). Это собственно–индивидуальное тело, будучи всевременно–всепространственным многоединством и процессом, во всякий миг времени есть вполне определенная величина и, в свою очередь, конкретизируется и словно сгущается как индивидуальный биологический организм (145—152).

22

Во избежание чреватых последствиями недоразумений необходимо, рассматривая взаимообщение личностей, их социальное и симфоническое единство, их телесность, точно различать понятия «духа» и «тела», тем более, что обычное словоупотребление многозначно и часто противоречиво. Прежде всего, «дух» обозначает единство, и притом — конкретное единство множества (§1); под «телом» же разумеются разъединенность — множество и тварность. В первом смысле и Логос может быть определен как Божественное Тело. Кроме того, в связи с различием порядка самознания от порядка знания термином «дух» обозначают наше духовно–телесное существо, и в этих случаях термин «дух» смешивается с термином «душа». Наконец, «дух» противопоставляется «телу» как совершенное несовершенному (152—158). [Духовность и ангелы — 155.]

23

Если же мы отдаем себе отчет в смысле терминов «дух» и «тело», не представляют особенных трудностей духовно–телесность социальной личности и вопрос о взаимоотношении индивидуумов внутри ее (159—161).

24

Равным образом тогда уясняются те же проблемы и применительно к личности симфонической, в частности же — взаимоотношение личности и вещного инобытия (161—164).

25

Обычная постановка вопроса о взаимодействии духа и тела делает мнимым сам вопрос и является скрытым материализмом (164—165). Дух не противостоит телу и не взаимодействует с ним как что–то особое, но есть само единство и множество телесной личности (165—166). Это обнаруживается в анализе моего представления о моем теле (166), моего хотения и акта (166—167), соотношения моего с внешним миром (168). Надо только ясно понимать смысл познавательного качествования и несовершенство личности. Ошибочным представляется отрыв знания от вещности бытия, хотя только–вещность потенциальных личностей свидетельствует о их несовершенстве (168—170).

26

Всякая личность развивается, и на понятие развития сводится рассмотрение в § 22—25 взаимоотношения личностей. Развитие определяется тремя моментами: самовозникновением, апогеем и смертью. Но в несовершенной личности эти три момента, конечно, несовершенны (170—172). Иными словами, точно эти моменты не установимы (172; см. § 20). Однако мир и всякая личность должны обладать названными тремя моментами, без чего не было бы определенности. Утверждая невременность этих моментов, мы выводим их из отношения твари к Богу, а несовершенство их рассматриваем как несовершенство самой твари. Все это приводит к установлению в твари соотносительности прерывности с непрерывностью и к определению периодизации (172—175).

27

Так как все бытие должно олицетвориться, особого внимания заслуживает социальная личность. Социальных личностей много, и они находятся в иерархическом взаимоотношении (175—176). Можно различать среди них: «социальные эфемериды» (176—177), «периодические личности» (177) и «постоянные личности», по степени же самоосуществленности: «самодовлеющие» («органические») и «функциональные» (178— 180). Хаос и космос (180).

III. Совершенство и несовершенство личности

28

Положения, вытекающие из нашего исследования, ставят вопрос о совершенстве твари, отношении к нему несовершенства и, в частности, о смысле «падения» твари (181—184).

29

Совершенство обладает перед несовершенством онтологическим первенством, чем еще не предрешается вопрос о его первенстве хронологическом, но устраняются уже некоторые догматические предпосылки, которые мешают правильной постановке вопроса о «падении» твари (184—185). Апория, заключающаяся в одинаковой невозможности признать бытие и небытие твари находит себе исход в учениях о Всеблагости, творении свободной, т. е. преодолевающей себя, твари, Богочеловечества и теофании (185—187). На основе же этих учений обнаруживается, что при отвлеченном, но необходимом противопоставлении твари Богу места идее падения не находится, при соединении же отвлеченного рассмотрения с конкретным падение твари уясняется как ее всевременный, всеединый акт или «первородный» грех (188—190).

30

Тварной личности, строго говоря, нет (§ 29), называем же мы тварною личностью Ипостась Логоса в причастии и освоении ее тварным непостижным субстратом (190—191). Таким образом лицетворение твари — то же самое, что ее обожение, а обожение является Богопричастием чрез соединение с Логосом как Божьего Всеединою Личностью (191—192). В качестве Всеединой Личности Логос утверждает всякую тварь и всякую лицетворит, лицеприятие же твари в ипостасном единении ее с Логосом Аесовершенно (192—199). [Догмат ипостасного единения (199—203).]

31

Несовершенство твари не тварность ее, но — ее грех, т. е. свободное избрание ею своего несовершенства и свободное обладание им (203). Существо греха обусловлено лишь свободною тварью и, являясь, как само несовершенство, некоторым парадоксом, может быть опознано и пояснено только с помощью религиозных мифов (203—205). Различая грех–вину и грех–кару — различение, выработанное католическим богословием, — мы должны признать бы онтическое первенство кары, а кара и есть несовершенное бытие, как таковое, т. е. преимущественная разъединенность и дурная бесконечность умирания (205—206). Но несовершенство твари является еще разъединенностью ее со своим совершенством, которое онтически первее, что и позволяет говорить о падении твари (§ 29). Несовершенство твари — момент ее совершенства, сущий потому, что есть совершенство, и преодолеваемый как непреодолимый (207). [Зло и свобода (207—211).]

32

Так уясняется совершенство твари, которое содержит в себе непреодолимое, «предельное» несовершенство и от него не отделено, хотя несовершенство отделено от совершенства (211). Отсюда следует, что наше несовершенство есть преодолеваемое нами, хотя и не до конца, и потому только опознаваемое нами, как таковое, несовершенство (212—215). Но тогда для несовершенства существует некий образ его совершенства, столь же реальный, как само несовершенство. Это «совершенство для несовершенства» или «идеальное бытие» не поддается ближайшему определению, но является идеальною целью и как бы «чистою духовностью» тварной личности (216—218). Как идеальная всеединая тварь, оно и есть ангельский мир (218). Однако в связи с несовершенством–греховностью и злом мы должны еще допустить и мир бесовский и дурную бесконечность адского бытия (221—222).

33

Несовершенство эмпирическое необходимо предполагает метаэмпирическое несовершенство или ад, который как бы содержит в себе эмпирию и вечен, хотя вместе и побежден и разрушен» как побеждено и эмпирическое непреодолимое несовершенство (222—223). Победа же над несовершенством совершается в Боговоплощении, а чрез Боговоплощение в умопремене или раскаянии (224—227). Боговочеловечение и Боговоплощение обусловливают спасение всех, несмотря на вечность ада. И в спасении всех завершается обожение или лицетворение мира (228—232).

Введение

1

Прежде, чем приступить к философскому учению о личности, полезно вдуматься в обычное словоупотребление. Язык наш глубокомысленнее и «метафизичнее», чем кажется.

Слово «вид» еще сохраняет свой старый смысл наружности, облика, лица. Но, говоря о «виде» (например, — «грозном», «величественном», «веселом» и т. п.) какого–нибудь человека, местности, строения, мы всегда обозначаем нечто целостное, объединенное, а вместе — преходящее и такое, в котором существенное, во всяком случае, не отличено от несущественного. Вид может быть обусловлен не только внутренним состоянием или качеством предмета, а и одними лишь внешними обстоятельствами; иногда «вид» — синоним субъективного состояния зрителя (ср. — «видеть», «я вижу»).

Если же мы хотим указать на то, что «лежит за видом» или «находится в основе его», как нечто первичное, существенное и — хотя бы относительно — постоянное мы, даже применительно к природе и предметам неодушевленным, пользуемся словом «лицо». — «Лицо» природы (из) — меняется, «виды» сменяют друг друга. Правда, и «вид» может меняться; но «лица» — то природы или человека, во всяком случае, друг друга не сменяют. Лицо предмета в известном смысле соответствует субстанции (prosopon — hypostasis), виды — акциденциям, «привходящему», «сошедшемуся», «околичностям» (symbebekota). Пользуюсь этими терминами здесь, не вдаваясь в их анализ и оценку, — только для пояснения; хотя и думаю, что субстанциализирование вида (eidos) сыграло роковую роль в Платоновом учении об идеях.