Лев Карсавин - О личности

• Название: О личности
• Автор: Лев Карсавин
• Издательство: «Ренессанс»
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Л. П. Карсавин — один из крупнейших русских философов XX столетия, видный историк и культуролог. Созданная им религиозно–философская система завершает исторический путь русской метафизики всеединства — главного и оригинального направления религиозной мысли в России, основанного Вл. Соловьевым. Настоящий том включает две завершающие работы Карсавина. Книга «О личности», изданная в Каунасе в 1929 г., лучшее и важнейшее произведение философа, синтез его системы. Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=4040954. Здесь воспроизводиться только работа "О личности".

---

Зло мы отожествляем с грехом–виною, в конце концов — с грехом всеединой твари и видим в нем не что–то положительное, не какое–то, хотя бы и производное, бытие, но — только недостаточность добра или бытия (§ 16). Индивидууму зло предстоит как одна бесконечно–многообразная и активная стихия в силу его единства, хотя и не совершенного, со всем существующим, и в силу единства, хотя и не совершенного, всего существующего. Вследствие же преимущественной и непреодолимой разъединенности твари зло является для индивидуума объективным, как бы особым. Поэтому самосовершенствование человека как преодоление им своего несовершенства и, стало быть, самопреодоление или освобождение приобретает характер борьбы с объективным злом. Но преодолеваемое несовершенство не что-то внешне данное и неподвижное, а — сам самодвижно созидающий себя как несовершенного человек. Следовательно, ведя борьбу со злом, человек, по существу, борется с самим собою. Он раздваивается на себя как созидающего своа несовершенство, утверждающего себя в своей недостаточности, согрешающего и на себя же как на превозмогающего свое несовершенство. Таким образом создается почва для обычного и неправильного понимания человеческой жизни и свободы. — Совершенствование и несовершенствование, добро и зло признаются равно бытийственными и словно соположенными. Смысл добра полагается не в у совершении несовершенного, а в чем–то внешнем, отвлеченном; равным образом и зло проецируется вовне. Освобожденный от добра и зла человек представляется в виде бессодержательного отвлеченного «я», которое «выбирает» между двумя мотивами, между добром и злом. Его свобода начинает истолковываться как свобода выбора, что при последовательном развитии оказывается и отрицанием различия между добром и злом. Место конкретной свободы, которая есть бытие, добро и самоопределение, заступает свобода отвлеченная, этически индифферентная, «liberum arbitrii»[107] и такому отвлеченному понятию свободы способствует сама разъятость тварного бытия. Ведь если отвлеченное единство противостоит никак не организованному множеству, а единство осилить множества не может, воздействие единства на множество только и мыслимо как выбор, притом — выбор беспорядочный. Конечно, выбор и борьба мотивов не выдумки, а факты; но они не последние категории бытия и не связаны с существом свободы, так даже, что изучающие свободу как свободу выбора изучают не свободу, а нечто совсем другое. Недаром, возвращаясь к религиозным проблемам и усматривая в совершенном бытии невозможность зла (non posse рессаге[108]), они вынуждены либо считать идеальным состоянием рабство, либо отказаться от всего написанного ими о свободе.

Свобода личности — ее самопреодоление, т. е. — ее самостановление в некоторую данность, ее противопоставление себя этой данности как себе же и преодоление этой данности как самовоссоединение. Свобода — преодоление личностью себя как созидающей себя необходимости. Это определение свободы применимо к Божьей Личности и к твари как сущей чрез свое обожение или лицетворение (§ 30). Взаимоотношение твари с Богом не создает необходимости в ином определении свободы, так как тварь вне обожения и обоженности — ничто, в обожении же — иное, чем Бог, только как становящаяся Богом. Творение не ограничивает твари, ибо Бог творит свободную и она в творении самовозникает. Она не выбирает между бытием, т. е. Богом, и небытием, ибо небытия, как известно, нет и его не только хотеть, но и помыслить нельзя. Она стремится или не стремится к Богу. Если не стремится, так нет не только ее свободы, а и ее самой; если же стремится, то стремление ее по содержанию совпадает с Божьим (ср. определение Бернарда Клервоского: «поп substantiarum, sed voluntatum conjunction[109]). Если тварь стремится к Богу, она отдает себя Ему, т. е. существует и преодолевает себя, или свободна.

Мы видели, что тварь не захотела полноты бытия или захотела часть бытия. Опять–таки это не выбор между полнотой бытия и частью бытия. Ибо бытие неучастняемо, а часть или неполнота лишь отсутствие, небытие полноты, небытие же не вожделенно и не мыслимо. Тварь захотела часть бытия не потому, что захотела часть, а потому, что Богом точно осуществленное хотение ее стало частью бытия. Так как знание — качествование бытия, неполно хотевшая и не вполне сущая тварь не знала и не могла знать полноты бытия. Однако незнание это (ignorantia) — качествование несовершенной твари, но вовсе не причина, не повод, не мотив ее несовершенства. Незнание несовершенною тварью совершенства или полноты означает лишь то, что для несовершенной твари полноты нет и не было.

Но мы не хотим сказать, что хотение несовершенной твари — акт иррациональный, и с неохотою, только за недостатком слов говорим о «хотении». Различение разума и воли, иррационального и рационального — нечто вторичное, производное, к тому же еще нуждающееся в тщательном анализе. Ссылка на незнание как на причину недостаточного хотения лишь один из возможных ответов на навязчивый, но ненужный и бессмысленный вопрос: «Почему тварь недостаточно устремилась к Богу?» — Именно не «почему»: там, где «почему», уже не свобода, но «мотивы», «выбор», «причины», т. е. либо отрицание свободы, либо что–то, к ней существенного отношения не имеющее. С другой стороны, нельзя видеть в нашем понимании подчинение твари какой–то внешней необходимости или необходимости ее собственной природы. — Тварь здесь не подчиняется своей природе, а создает себя как свою природу, которая, раз она уже есть, конечно, является подлежащей преодолению или необходимостью.

Извне же Бог не ограничивает твари, так как предлагает ей всего Себя, т. е. все, что есть и что вообще возможно и мыслимо, и даже невозможное: измышленное тварью полубытие.

Итак, тварь не «хочет части бытия», но — частично, недостаточно хочет бытие. Она не «хочет недостаточности», но недостаточно хочет. Ее бытие — недостаточное бытие. В этом бытии есть, разумеется, самостановление и самоустановленность, данность или необходимость (но не неподвижность) твари. Есть ли в нем преодоление необходимости, т. е. самопреодоление или свобода твари? — Должно быть. Ведь тварь утвердилась как нечто, как данность или необходимость только потому, что в Богоприятии отдает себя Богу. Являясь данностью, она исчезает как данность, перестает быть, — перестает и для себя, и для Бога. Она превозмогает себя как данность уже тем, что в познании ее себе ее противопоставляет, отъемля у нее полноту своего бытия. Она стремится уничтожить данность как данность и воссоединить ее с собою, ее вполне освоив, в самопознании своем возвращается к небытию.

Правда, самоотдача и самопреодоление характеризуются в несовершенной личности как раз тем, что они являются в значительной мере невольными, нежеланными, роковыми, одним словом — необходимостью. Поскольку же несовершенная личность вообще себя как данность «свободно» или роковым образом преодолевает, она не преодолевает себя вполне. Это и понятно. — Неполное, участненное бытие есть и неполная самоотдача, и неполное утверждение (личность «всю» себя данностью сделать не может), и неполное самопреодоление. Свобода несовершенной твари — несовершенная, ограниченная свобода, являющаяся как таковая предлежащею истинной, совершенной свободе в качестве преодолеваемой необходимости. Можно определить эту несовершенную свободу с помощью удачного схоластического различения между «liberum arbitrii» и «liberum potestatis»[110] если только придать «liberum arbitrii» смысл не «выбора», а «решения», «стремления», «хотения». Несовершенство свободы прежде всего и предстает как ограниченность «liberi potestatis» как неосуществимость целей, которые мы себе ставим. Однако, если всмотреться в проблему повнимательнее, станет ясным, что без «liberum potestatis» нет и «liberum arbitrii» и ограниченность первого должна быть ограниченностью второго. Отчего же тогда фактически стремления превышают осуществимое? Откуда берется понятие неосуществимого? Почему ограниченно свободный человек сознает ограниченность своей свободы и согласен определять свою свободу как необходимость?

Очевидно, несовершенно–свободный человек как–то знает о совершенной своей свободе, для которой его несовершенная свобода является преодолеваемой ею, свободою совершенною, необходимостью. Если же он знает о своей совершенной свободе, он как–то ею уже и обладает, обладая же ею — в какой–то мере преодолевает ограниченность своей несовершенной свободы и себя в качестве ее. Он знает ее и обладает ею «как–то», т. е. несовершенно, неполно, в порядке неосуществимого, вернее же — в ничтожной мере осуществляющегося хотения. В этом хотении, в признании своей несовершенной свободы несовершенною и обнаруживает себя человек не как ограниченно свободного, а как становящегося, хотя еще и не ставшего, истинно свободным. Здесь начаток его полного самопреодоления, или полной свободы, побеждающей необходимость его несовершенства.]