Томас Шпидлик - Русская идея: иное видение человека

• Название: Русская идея: иное видение человека
• Автор: Томас Шпидлик
• Издательство: «Издательство Олега Абышко»
• Жанр: Культурология
• Год: 2006
• ISBN: ISBN 5–89740–148–9

Отец Томаш Шпидлик (род. в 1919 г. в г. Бошковице, Моравия, ныне — Чешская Республика) на сегодняшний день является одним из лучших в мире знатоков и ценителей восточнохристианской духовной культуры. Почетный доктор богословия целого ряда университетов, монах и священник, заслуженный профессор с более чем 45–летним стажем преподавания, с 1991 г. он живет и работает в Чентро Алетти, в Риме, в центре, специально созданном для изучения восточнохристианской традиции. В 1993 г. Общество византинистов в Санкт–Петербурге избрало его своим почетным членом, а 21 октября 2003 г. о. Томаш Шпидлик главным образом за свои научные достижения был возведен в caн кардинала. Его самая известная книга «Русская идея: иное видение человека», изданная по–итальянски и по–французски, теперь становится доступной и русскоязычному читателю. Написанная с большой любовью и уважением к русской духовной культуре, эта книга открывает ее не только западному человеку, но помогает и нам самим, словно в зеркале, лучше разглядеть самих себя, а значит — и лучше понять.

Перевод осуществлен благодаря поддержке супругов Карла и Рене Ландеггер.

---

«По Мне, Мати, плачут небо и земля,

По Мне, Мати, плачут солнце и луна,

По Мне, Мати, плачут реки и моря,

По Мне, Мати, плачут старыя старицы,

По Мне, Мати, плачут вдовы–сироты»[249].

Действительно, можно обнаружить следы западного влияния в поклонении Страстям Христовым уже у св. Димитрия Ростовского[250] и св. Тихона Задонского[251]. Высказывания Вл. Лосского и П. Евдокимова, сильно смягченные у о. С. Булгакова, вызваны опасением того, что поклонение Страстям сосредоточивается только на самих «страстях», без учета всей совокупности этой проблемы. Евдокимов уточняет: на Востоке «взор никогда не останавливается на страданиях человеческой природы Христа, но проникает за завесу кенозиса. Западному духовному созерцанию Креста и почитанию Священного Сердца соответствует на Востоке духовное созерцание запечатанного гроба, из которого сияет жизнь Вечная»[252].

Оставим в стороне исторические причины, которые в Средние века вызвали поклонение Страстям Христовым. Можно допустить, что определенное различие между Востоком и Западом сказалось также и здесь. Если же говорить об этом более подробно, то Запад стремится «разграничить чувства», сфокусировать внимание сначала на одном, а затем на другом, «одно следует за другим»; тогда как для русских, склоняющихся ко всеединству, Страстная пятница и Пасхальное воскресенье неотделимы друг от друга[253]. Образ Христа примиряет собой это последнее противоречие: уничижение и слава, страдание и блаженство.

4. Вовлеченные в Троическую жизнь

Троица в духовной жизни

В Духе, через Сына, человек восходит к Отцу, к Троической жизни, к жизни внутренней, приобщается к вечной беседе Пресвятой Троицы. Духовный опыт мистиков Востока и Запада свидетельствует об этом[254]. Русская Церковь, которая любит называть себя «иоанновой», особенно восприимчива к этой тайне Троицы, которую созерцает верующий человек.

Часто приводят свидетельство преп. Сергия Радонежского, который, как повествует его биограф, будучи еще в материнской утробе, три раза воззвал ко Господу, а став монахом, посвятил свою первую церковь Пресвятой Троице[255].

Эти скромные упоминания не имели бы такого резонанса, если бы эта традиция св. Сергия не породила в его собственном монастыре шедевра Андрея Рублева.

Пресвятая Троица — тема, часто встречающаяся в Стихах духовных. Можно вспомнить цикл почитания двенадцати пятниц в году (по аналогии с циклом двенадцати «двунадесятых» церковных праздников), в котором пятая или четвертая пятница посвящена празднику Троицы, поскольку -

«Сходил сам Господь Исус Христос,

Показал Он в Троице лице Свое,

Пускал по земле Свой Святой Дух»[256].

На Западе средневековые мистики свидетельствовали о тайне в рамках движения в двух направлениях: движения Троицы, нисходящей к нам, в наш мир, и движения восхождения этого мира, вовлеченного во внутреннюю жизнь Божию[257]. По–видимому, скорее это второе движение было источником вдохновения для иконы Рублева, иконы, прекрасно иллюстрирующей объяснение евхаристической эпиклезы, которое епископ Вениамин Арзамасский дал в Новом Столе, где он говорит «о трех «проскомидиях», трех приношениях, совершаемых во время литургии: первое приношение совершает мир, который полагает на жертвенник хлеб и вино, второе — перенесение этих предосвященных даров на престол, и наконец, третье — перенесение даров с видимого алтаря на невидимый алтарь Святой Троицы»[258].

Для Бердяева человек — это внутренний момент Троической тайны[259]. Вот почему только в христианстве могли родиться изумительные слова Анджелы из Фолиньо: «В необозримом мраке я вижу Святую Троицу, и в Троице, воспринятой в ночи, я вижу саму себя, стоящую в центре»[260].

Тринитарное богословие

Развитие богословской мысли в связи с Троической тайной на Востоке и Западе шло разными путями. Латинское богословие, по выражению Боэция, исходит из божественного единства, в котором вера раскрывает отношения Трех Лиц. А для греческих Отцов на первом месте — Отец, Сын и Святой Дух, так как именно в Них следует черпать желание и восхищение Их невыразимым единством[261].

Русские следуют греческой традиции, но они вносят в нее нечто оригинальное: размышления о Св. Троице не остаются изолированными от области культуры; философы и мыслители часто обращаются к этой тайне.

В конце своей жизни, работая над книгой по истории философии, Иван Киреевский приходит к выводу о том, что направление философской мысли прежде всего зависит от той концепции, которой мы придерживаемся относительно Святой Троицы[262]. Это утверждение, парадоксальное на первый взгляд, подтверждается в трудах многих мыслителей. Оно приобретает глубокий смысл, когда мы осознаем, что для этих писателей «философия» зависит от христианского религиозного опыта[263].

Как курьез или голос бессознательного (так это объясняет К. — Г. Юнг), но один сон Достоевского в этой связи особенно интересен. В одном из писем, датированных 1860 годом, он пишет: «Объясните мне мой сон, я у всех спрашивал; никто не знает: на востоке видна была полная луна, которая расходилась на три части и сходилась три раза. Потом из луны вышел щит (на щите два раза написано «да да» старинными церковными буквами), который прошел все небо, от востока на запад, и скрылся за горизонтом. Щит и буквы осиянные. У всех спросите, решительно у всех, он меня очень интересует»[264].

Откуда этот интерес к Троице? Разум непроизвольно обращается к духу. Русские хотят внести в мир идеал «всеединства», не того единства, которое уничтожает многообразие, но многообразия, которое достигает единения. Итак, Святое Три–единство лучше всего выражает воззрения русских мыслителей. Именно это утверждает Вл. Соловьев: «Восстановить на земле этот верный образ Божественной Троицы — вот в чем русская вдея». Это высказывание является резюме и итогом брошюры, так и озаглавленной: Русская идея[265].

Карсавин, также занимаясь исследованием реальности как все–единства, повсюду обнаруживает три–единство; он демонстрирует три–единство Бога различным образом, рассматривая представления о Боге как о Любви, а потом как о «Всеблагости»[266]; детерминированное изначальное единство он отождествляет с Отцом, единство, которое разделяется в себе самом, — это Сын, а единство воссоединяющее — это Святой Дух[267].

Флоренский — богослов троичности par exellence

Для о. Павла Флоренского Троица является главной темой всего богословия, всего культа и всей жизни[268]. Следуя за бл. Августином, повсюду искавшим следы, оставленные Троицей (vestigia Trinitatis), Флоренский сумел отыскать Ее новые «следы»: пространство, имеющее три измерения, время, имеющее троичную природу (прошлое, настоящее, будущее), язык с тремя грамматическими лицами (я, ты, он)[269].

Но между бл. Августином и о. П. Флоренским существует примечательная разница. Первый исходит из веры в Троицу и своими размышлениями пытается приблизиться к пониманию догмата. Флоренский же начинает с открытия «троичностей» в мире и приходит к выводу о том, что они необъяснимы без небесной Троицы. «Чувствуется, что есть ка–кая–то глубокая связь между всеми этими троичностями, но какая?»[270] Во всем мы сталкиваемся с антиномиями, которые можно разрешить лишь с помощью компромиссов, но которые соединяются и согласуются друг с другом в Боге, Едином и Триедином. В самом деле, у нас нет другого решения наших проблем: «или поиски Троицы, или умирание в безумии»[271].

Подвергнув анализу понятие homoousia (едино–сущие), он находит в нем ключ ко всей человеческой мысли. Все философские системы он разделяет на две группы в зависимости от того, признают ли они едино–сущие (homoousia) или только подобосущие (homoiousiaf. Его выводы будут иметь важные последствия для богословия, социологии, космологии и, прежде всего, для гносеологии.

Социальная Троица

Усилия бл. Августина обнаружить в индивидуальном человеке отсвет Троической жизни по большей части были чужды обычному богомыс–лию Востока. Тринитарное истолкование образа употребляется здесь, скорее, при его социальном приложении к Церкви — собранию человеческих личностей, объединенных в божественном единстве; особенно это относится к монастырям[272], что отчетливо можно проследить на примере мысли св. Василия Великого[273] и преп. Феодора Студита[274].

Все, что утверждается относйтельно Церкви и монастырей (церквей в миниатюре, выступающих в роли образцов), русские авторы относят и ко всему человеческому обществу как таковому[275]. Для Вл. Соловьева, например, «социальная троица» означает множество, состоящее из трех органических единств: Церковь, государство и социальное общество. Разрешение их взаимоотношений следует искать в тайне отношений божественных: необходима свобода и суверенитет для каждого из этих компонентов, «не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними»[276].