Томас Шпидлик - Русская идея: иное видение человека

• Название: Русская идея: иное видение человека
• Автор: Томас Шпидлик
• Издательство: «Издательство Олега Абышко»
• Жанр: Культурология
• Год: 2006
• ISBN: ISBN 5–89740–148–9

Отец Томаш Шпидлик (род. в 1919 г. в г. Бошковице, Моравия, ныне — Чешская Республика) на сегодняшний день является одним из лучших в мире знатоков и ценителей восточнохристианской духовной культуры. Почетный доктор богословия целого ряда университетов, монах и священник, заслуженный профессор с более чем 45–летним стажем преподавания, с 1991 г. он живет и работает в Чентро Алетти, в Риме, в центре, специально созданном для изучения восточнохристианской традиции. В 1993 г. Общество византинистов в Санкт–Петербурге избрало его своим почетным членом, а 21 октября 2003 г. о. Томаш Шпидлик главным образом за свои научные достижения был возведен в caн кардинала. Его самая известная книга «Русская идея: иное видение человека», изданная по–итальянски и по–французски, теперь становится доступной и русскоязычному читателю. Написанная с большой любовью и уважением к русской духовной культуре, эта книга открывает ее не только западному человеку, но помогает и нам самим, словно в зеркале, лучше разглядеть самих себя, а значит — и лучше понять.

Перевод осуществлен благодаря поддержке супругов Карла и Рене Ландеггер.

---

Обычно такое отношение называется «цезаропапизмом». Но о. Георгий Флоровский совершенно не согласен с таким взглядом на древнее русское общество. Он считает, что такое определение скорее подходит к ситуации, рожденной реформами Петра I, который под влиянием гегельянства внедрил идею о том, что общество выше отдельного индивида[756]. Однако, этот термин прижился. Даже идеал «эстетического самодержавия» К. Леонтьева рассматривался как цезаропапизм[757].

Позиция славянофилов была более тонкой. Они принимали лозунг «Православие, Самодержавие, Народность»[758], но, чтобы согласовать его со своей идеей свободы, они в соответствии с идеалом соборности представляют себе батюшку, белого царя, истинного отца народа[759]. Представляя царя как батюшку, славянофилы на время спасают его самодержавный авторитет. Однако сильнее была тенденция отводить более важное место народу. Движение народничества выявляет громадную дистанцию, существовавшую между народом и правящими классами, и это, в конце концов, приведет к отождествлению русского народа с его царем[760].

Осознание нравственного превосходства служителей Церкви

Хотя Церковь и государство рассматривались как составные части единого целого, все же в истории Отношений между этими двумя сущностями довольно рано стали проявляться определенные центробежные силы. С XI века Церковь получила многочисленные привилегии, закрепленные во Владимирском Уставе (XIII—XIV века), так что она начала ощущать нравственное превосходство над всем обществом. Этот дух претворялся в чувство долга увещевания тех, кто правил от имени законов Божиих.

Увещевание со стороны настоятелей практиковалось в монастырях и даже в гражданском обществе, где некоторые герои становились известными за то, что осмеливались мужественно говорить истину царям–тиранам[761]. Тут же вспоминаются юродивые. Но, как правило, эти юродивые были мирскими людьми, принимавшими на себя подобное бремя, чтобы возместить нерадивость Церкви, слишком вялой в своем увещевании, и проникавшимися такими чувствами после чтения трактата диакона Агапита[762]. Епископ Новгородский Лука Жидята писал, вдохновленный тем же духом, что долг увещевания князей и даже противостояния им находится «на первом месте для слуг Божиих»[763].

Можно привести многочисленные примеры в подтверждение того, что отношение к этому долгу было достаточно серьезным. Монахи Киево–Печерского монастыря, св. Феодосий, настоятель Иоанн, Григорий Чудотворец, — все они увещевали князей.

В 1430 году на севере России, в районе Вологды, игумен Григорий Ав–нежский упрекает князя Димитрия Шемяку за преступления и невероятную жестокость во время развязанной им гражданской войны. «Князь Димитрий, — говорит он ему, — разве ты не читал в Святом Писании, что того, кто не проявлял милосердия, ожидает суд без милосердия? А ты, ты совершил антихристианские дела»[764]. И св. Филипп Московский жизнью своей заплатил за обличение Ивана Грозного[765].

Что же касается Русской Церкви на пороге нашего времени, то ее несчастье, по мнению Арсеньева, состояло в слишком большой зависимости от государства, что привело большинство ее представителей к потере внешней свободы, необходимой для сохранения духовной независимости. Но эта ее вина, добавляет Арсеньев, была в значительной степени искуплена многочисленными мучениками после революции[766].

«Политический исихазм»

Тот, кто увещевает своего начальника, вовсе не хочет противостоять ему: наоборот, это деяние соответствует духу киновии св. Василия Великого, перенесенному в гражданское общество.

Другой, часто встречавшейся, но противоположной тенденцией было желание анахоретов уйти из общества, отделиться от человеческого сообщества, не предъявляя ему никаких явных упреков.

Когда говорят о суверенности царей в монолитном русском обществе, это звучит несколько обобщенно, ибо в таком случае забывают о важности течения «политического исихазма», которое было распространено в России на протяжении многих веков. Об этом мало говорится, но в действительности в России было много тех, кто не верил в совершенную организацию общества на земле, организацию, которая могла быть вдохновлена абсолютной властью православного царя. Их концепцию устройства мира можно было сформулировать таким образом: мир преходящ, неустойчив, бесконечно дробим. Он предохраняет себя от распада неиссякаемой «деятельностью» или божественной «энергией». А политическое многообразие и различие должны быть предохранены от распада с помощью духовных средств. Император, царь, великий князь должны только помогать Церкви осуществлять эту гармонизацию бытия, не уничтожая самовластно наиболее слабых[767].

Бердяев считал, что такая историческая тенденция всегда присутствовала в подсознании русского народа, но исключительно на русский лад, без желания отрицать противоположную позицию. Итак, «получалась болезненная гипертрофия государства, давившего народ и часто истязавшего народ». В то же время «русская литература, русская мысль были проникнуты ненавистью к империи, обличали ее зло. И, вместе с тем, предполагали империю, предполагали огромность России. Это — противоречие, присущее самой духовной структуре России и русского народа»[768]. Это противоречивое отношение тяжким грузом ложилось на русские души. Теократическая идея, подчеркивает Бердяев, осуществленная в истории, исключает эсхатологическую перспективу, укорененную в русском народе[769].

Г. Федотов очень жёсток в своих оценках: «Есть некоторое противоречие в том, что православие, столь враждебное монархическому (папскому) началу в Церкви, как несовместимому с соборностью, не только благословляло (что вполне законно), но часто и готово было догматизировать монархию в государстве»[770]. И значит, «православная симфония» — это ложный идеал. Крещение императора и включение Империи в Церковь не разрешало основного противоречия, представленного в Библии в форме борьбы между духовным и плотским[771].

Церковь и государство — две антиномичных силы, их примирение может быть только мета–политическим

Если идеал «православной симфонии» неосуществим и ложен, то можно спросить, возможна ли какая–то другая симфония между Церковью и государством. Нет, невозможна, решительно отвечает Б. Вышеславцев. Прежде всего, следует признать существующую между ними антиномию и то, что Церковь представляет собой идеал свободы во Христе, тогда как государство осуществляет свою власть с помощью внешней силы, что является следствием грехопадения, так же, как и способы осуществления такой власти[772]. Как же разрешить эту антиномию? Автор описывает три ложных решения: 1) считать государственную власть божественной на том основании, что она действует в рамках божественных законов; 2) разделить сферы действия власти на духовную и мирскую и исходить из того, что возможно их мирное сотрудничество; 3) передать всю власть в руки абсолютного монарха[773].

Какже быть? Необходимо доверяться Духу, чтобы понять, в какой именно момент нужно смиренно подчиниться власти кесаря, а в какой — нужно противостоять ей, выбрав повиновение Богу, а не людям. Только Дух может служить гарантом разрешения антиномии, ибо только Он направляет движение мировой истории от рабства к полной свободе сынов Божи–их. И потому любые внешние формы, идет ли речь о Церкви или о государстве, следует рассматривать лишь как временные и относительные.

В заключение приведем слова Вл. Соловьева: «Если мы знаем, почему и во имя чего мы должны подчиняться известному учреждению, то мы тем самым знаем способ и меру этого своего подчинения; оно никогда не будет у нас безграничным, слепым и рабским, мы никогда не сделаемся безвольными и бессмысленными орудиями внешних сил, — никогда не поставим Церковь на место Божества и государство — на место человечества. Преходящие формы и орудия провиденциального дела в истории мы не примем за сущность и цель этого дела»[774].

V. Культурная жизнь

Проблема культуры в истолковании Отцов

Проблема культуры в связи с евангельским благовестием в эпоху Отцов[775] — это проблема внедрения христианства в пространство Римской Империи. Каждый, кто живет в определенной среде, естественно, стремится быть «культурным», ибо культура слагается из различных форм передачи ценностей этой среды. Очевидно, что ценности, предлагаемые данной средой, могут вступать в конфликт с ценностями, содержащимися в истинном культе, в религии Христа.

Понятно, что сначала отношение духовных авторов к культуре было скорее отрицательным. Однако утверждение того, что монахи должны были выбирать между культурой и святостью, слишком упрощает ситуацию. В творениях св. Василия Великого можно выделить несколько типов отношений к культуре: 1) радикальное отрицание языческой мудрости; 2) признание культуры как подготовки к евангельскому благовестию; 3) использование культурных понятий для лучшего понимания Откровения; 4) поиски духовного смысла того, что мы узнаем из мирской мудрости[776].