Томас Шпидлик - Русская идея: иное видение человека

• Название: Русская идея: иное видение человека
• Автор: Томас Шпидлик
• Издательство: «Издательство Олега Абышко»
• Жанр: Культурология
• Год: 2006
• ISBN: ISBN 5–89740–148–9

Отец Томаш Шпидлик (род. в 1919 г. в г. Бошковице, Моравия, ныне — Чешская Республика) на сегодняшний день является одним из лучших в мире знатоков и ценителей восточнохристианской духовной культуры. Почетный доктор богословия целого ряда университетов, монах и священник, заслуженный профессор с более чем 45–летним стажем преподавания, с 1991 г. он живет и работает в Чентро Алетти, в Риме, в центре, специально созданном для изучения восточнохристианской традиции. В 1993 г. Общество византинистов в Санкт–Петербурге избрало его своим почетным членом, а 21 октября 2003 г. о. Томаш Шпидлик главным образом за свои научные достижения был возведен в caн кардинала. Его самая известная книга «Русская идея: иное видение человека», изданная по–итальянски и по–французски, теперь становится доступной и русскоязычному читателю. Написанная с большой любовью и уважением к русской духовной культуре, эта книга открывает ее не только западному человеку, но помогает и нам самим, словно в зеркале, лучше разглядеть самих себя, а значит — и лучше понять.

Перевод осуществлен благодаря поддержке супругов Карла и Рене Ландеггер.

---

Психосоматический метод

Подробные описания психосоматического метода[1546], которые можно найти, например, у о. Антония (Блума)[1547], связаны скорее с его занятиями медициной, чем с традицией русских монахов, поскольку они были достаточно трезвенны в этой области. Мы располагаем весьма немногочисленными документами о подобной монастырской практике. То, что нам известно, согласуется со свидетельствами, которые можно прочесть в сборнике Что такое молитва Иисусова по преданию Православной Церкви[1548].

Такие известные авторы, как Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник, которые достаточно теоретически рассказывают о необходимых «внешних усилиях»[1549] и о результатах, достигаемых применением этого метода (ощущение тепла, света), призывают к большой осторожности[1550]. Одной из причин подобного воззрения является отношение скорее «символическое», чем «причинное», которое они усвоили касательно того, что составляет телесный элемент молитвы. Их интересует не результат этой практики, но то, что может «значить» этот результат для диалога с Богом[1551]. Конечно, это «значение» в сущности своей является относительным и зависит от психологического и нравственного расположения каждого.

Добротолюбие Феофана Затворника кратко излагает известный текст, приписываемый Симеону Новому Богослову, и добавляет следующее замечание: «Здесь св. Симеон излагает некоторые внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание […]. Надо ум из головы свести в сердце… сочетать ум с сердцем. — Как этого достигнуть? Ищи и обрящешь. Удобнее сего достигнуть хождением пред Богом и молитвенным трудом»[1552]. Созерцание собственного пупка — такое делание рассматривается как «неразумие и грубость»[1553]. Феофан возмущается тем, как Сперанский представляет публике соматический метод, который должен сопровождать Иисусову молитву. Не без лукавства он говорит, что, наверное, Сперанский взял эти мысли «из латинских и французских книг, или, вероятнее всего, из ходячих речей»[1554].

В сборнике Что такое молитва Иисусова очень часто упоминается о теплоте, возгорающейся при сосредоточении на верхней части сердца. В переносном смысле, как утешение Духа, теплота сердца является наиболее желанной. Материальный огонь, пишет Феофан Затворник, является источником многих благотворных деяний, и, по аналогии, внутреннее тепло оказывает такое же воздействие. Тепло есть условие жизни; и когда оно уходит из духовной жизни, его уход можно сравнить с прекращением дыхания[1555]. Но Феофан уточняет: «Покойный Игнатий преосвященный говаривал, что есть жар кровяной, разумея под сим свой самодельный жар, который до времени служит добру, но потом должен уступить место другому — неземному жару. Кто остается при этом одном (кровяном), тот попадает в прелесть, по коей начинает думать о себе паче, нежели что есть на деле»[1556]. Таково действительно учение Игнатия, на котором он решительно настаивает[1557].

Понятно, что для жителей холодных стран, таких как Россия, сравнение с теплом, обозначающим духовное утешение, помогает лучшему пониманию. Более же интеллектуальные греки предпочитали образ света[1558]; и потому исихасты различали свет внешний и свет духовный; свет, увиденный телесными глазами или — очами Духа[1559], этот второй свет должен быть подобен тому вйдению, которое было дано трем апостолам во время Преображения[1560].

Интересно отметить, что русские духовные авторы весьма мало говорят о «Фаворском свете»[1561]. Настороженное отношение со стороны Феофана Затворника представляется несколько преувеличенным. Он неоднократно настойчиво напоминает о том, что в Добротолюбии не говорится о таких вещах, но оно относит к ним общие правила, касающиеся видений. Но не нужно поддаваться им! Они могут быть вызваны сверхвоз–бужденным воображением или спровоцированы диаволом. Вот почему хорошо последовать такому совету: «Внимай себе тщательно, рачитель Божьего дела, и разумно совершай дело свое. Если увидишь свет или огонь, вне себя или внутри, или образ какой — Христа, например, или ангела, или иного кого, — не принимай того, чтоб не потерпеть вреда»[1562]. «Доспевшим в мужа совершенна Господь дает сердцем ощутить и умом предзреть чаемые в будущем веке неизреченные блага. Для выражения их точно у нас нет слов»[1563].

Определенный «метод» излагается также в знаменитых Откровенных рассказах странника[1564]. Он более спонтанный, поскольку практикуется на улицах, а не в темной келье, свдя «на малом стульце». Кроме того, в нем очень важно особое использование символического богословия. Вот каким образом странник пред лагает сводить молитву с губ в сердце: «Вообрази свое сердце, наведи свои глаза, как бы смотрел на него. А умом–то внимательно слушай, как оно бьется и ударяет раз за разом… С первым ударом скажи или подумай — Господи; со вторым — Иисусе', с третьим — Христе-, с четвертым — помилуй-, и с пятым—мя»[1565]. Чтобы выразить себя, словесная молитва использует слово как символ; очевидно, что оно может быть заменено жестом, по закону ассоциации связанным с мыслью. Однако, если она связана с биением сердца и дыханием, «изначальным жестом», молитва становится неотделимой от самой жизни[1566].

III. Литургия

Средоточие благочестия

Литургия, переведенная на славянский язык, почти сразу же стала средоточием русского благочестия. Большая часть изначальных текстов Киевской Руси была предназначена для непосредственного использования при совершении богослужений[1567]. И для паломника игумена Даниила участие в литургии в Страстную Субботу со схождением «Святого Огня» в церкви Гроба Господня в Иерусалиме было кульминационным пунктом его духовного опыта[1568].

Начиная с эпохи Средневековья и до наших дней, верующих призывали благоговейно участвовать в литургии. У Е. Попова мы находим такое объяснение: посещать только воскресную литургию и пропускать все другие службы есть грех против четвертой заповеди. Истинно благочестивые христиане присутствуют на всех службах в течение недели, а если в какой–то день они не бывают на литургии, то чувствуют себя гораздо хуже, чем в другие дни. А пропускать воскресную литургию является таким тяжелым грехом, что на основании 80–го канона IV Вселенского собора можно отлучить от Церкви человека, который не присутствует на воскресной литургии три воскресенья подряд. Участвовать в божественной службе (всенощная и литургия) каждое воскресенье строго обязательно. А в случае действительной невозможности прийти в церковь нужно и издалека, в духе, мысленно участвовать в совершении службы, зажигая лампаду или свечу и осеняя себя крестным знамением, когда церковные колокола возвещают о «совершении тайны Тела и Крови Христовой»[1569].

Объяснения литургии

Киевская школа следует прежде всего объяснениям Николая Каваси–лы и его «воспоминающей» интерпретации, согласно которой в процессе совершения литургии вновь и вновь происходит воспроизведение жизни Иисуса Христа от Рождества до Его Страстей, а в причащении он видит символ Воскресения. В таком же ключе написана Новая Скрижаль архиепископа Василия Румовского–Краснопевцова[1570]. Аналогичные истолкования можно найти и в литургических учебниках той эпохи, а также у Ивана Дмитриевского и в знаменитых Размышлениях о Божественной литургии Н. В. Гоголя[1571].

Большая часть литургических комментариев XIX века восходит к «исторической школе». Можно сказать, что «наилучшее истолкование литургии — историческое» (Александр Катанский); и, действительно, этот метод способствовал научным изысканиям, хотя духовная интерпретация требовала возвращения к более широкому видению.

Итак, современные авторы способствовали развитию «литургического богословия» и следовали древней «теофанической» традиции, в соответствии с которой литургия — это раскрытие и разъяснение догм. Это направление будет представлено эмигрантскими авторами[1572].

Проповедь истины

Будучи живой иконой, литургия являет в себе два особых аспекта священной иконографии: дианоэтический и динамический; она наставляет в тайнах и как бы переносит их в настоящее[1573]. Протесганские путешественники бывали поражены полным отсутствием проповедей в русских храмах. Объяснение этого выражено в следующих словах Л. Зандера: «Все литургическое богослужение есть не что иное, как мистическое воспроизведение жизни Христа»[1574]. А о. П. Флоренский пишет, что именно в литургии человек становится logikys в полном смысле этого понятия. Человек выражает себя посредством слов, которые суть средство коммуникации. Бог нисходит к нам Своим Логосом — Божественным Словом — и человек восходит к Богу своим человеческим словом[1575]. Вот почему в христианской литературе человек называется logikos, тогда как атеист — это человек бессловесный[1576].