Томас Шпидлик - Русская идея: иное видение человека

• Название: Русская идея: иное видение человека
• Автор: Томас Шпидлик
• Издательство: «Издательство Олега Абышко»
• Жанр: Культурология
• Год: 2006
• ISBN: ISBN 5–89740–148–9

Отец Томаш Шпидлик (род. в 1919 г. в г. Бошковице, Моравия, ныне — Чешская Республика) на сегодняшний день является одним из лучших в мире знатоков и ценителей восточнохристианской духовной культуры. Почетный доктор богословия целого ряда университетов, монах и священник, заслуженный профессор с более чем 45–летним стажем преподавания, с 1991 г. он живет и работает в Чентро Алетти, в Риме, в центре, специально созданном для изучения восточнохристианской традиции. В 1993 г. Общество византинистов в Санкт–Петербурге избрало его своим почетным членом, а 21 октября 2003 г. о. Томаш Шпидлик главным образом за свои научные достижения был возведен в caн кардинала. Его самая известная книга «Русская идея: иное видение человека», изданная по–итальянски и по–французски, теперь становится доступной и русскоязычному читателю. Написанная с большой любовью и уважением к русской духовной культуре, эта книга открывает ее не только западному человеку, но помогает и нам самим, словно в зеркале, лучше разглядеть самих себя, а значит — и лучше понять.

Перевод осуществлен благодаря поддержке супругов Карла и Рене Ландеггер.

---

Георгий Федотов приводит свидетельства софийного милосердия в Духовных стихах, особенно проявлявшегося в культе матери–земли[1665]. В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сокращено, что даже когда говорится о естественных космических явлениях, то используются понятия творения, деяний Божиих, Логоса, Духа[1666]. В них можно встретить такое исповедание веры:

А я верую

«Сымому Христу, Царю Небесному,

Ищо Матери Быгородицы,

Святой Софеи Премудрыя,

Ищо Троицы Нераздельныя»[1667].

Согласно Булгакову, софиология вырастает непосредственно из па–ламитского учения, из различения, проводимого им между Божественной сущностью и energeia. Два этих понятия, божественной энергии и Божественной Софии, выражают одно и то же[1668]. А Павел Евдокимов еще более категоричен: от св. Василия Великого и до святителя Григория Пала–мы традиция единодушна и тверда: она проводит различение между безусловной трансцендентностью Бога в Его сущности и имманентностью Его проявлений в мире. Бог сообщает Себя «вовне» в Своих энергиях, полностью при этом присутствуя. «Энергия» не является «частью» Бога, она есть Бог, сообщающий Себя в Своей благодати, ничего не теряя из безусловной «сокрытости» Своей сущности. Сущность и энергия — это два различных модуса бытия Божия — в Своей природе и вне Своей природы[1669]. И Восточная Церковь, добавляет он, разделяет именно это учение. «Западные богословы не признают значение и вклад паламизма, что создает глубокое догматическое различие между Западом и Востоком. Такую же трагическую неприязнь проявляли богословы Карла Великого по отношению к определениям Седьмого Вселенского собора. Паламитское учение не представляет из себя никакого новшества, оно не вводит ничего нового, а синтезирует и завершает святоотеческое Предание. С этой точки зрения Запад, для восточных христиан, не останавливается должным образом перед тайной божественной невыразимости и, не обладая учением о теосисе, не в состоянии обосновать природу причастия. Причастие не является ни сущностным, ни ипостасным, ни осуществляемым через тварную благодать (три невозможных случая). Оно возможно и действенно только в том случае, если оно — энергийно (паламизм). Бог общается с миром и совершает оббжение с помощью энергий, а человек «причащается божественной природе», не смешиваясь с божественной сущностью. В этом заключается все восточное учение о человеческой природе и о благодати, которая пронизывает ее»[1670].

В теоретическом генезисе этого учения можно обнаружить следы философии стоиков, Каббалы, Якоба Беме, Шеллинга[1671].

Но при этом не меньшее значение имел и собственный мистический опыт. Первым важным свидетельством такого рода была Жизнь Константина–Кирилла (La vie de Constantin–Cyrille), апостола славян[1672]. ««Сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который не искал спасения в пустыне и не был похож на изможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благо–славляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия». Вся жизнь св. Кирилла, в которой не было крутого поворота от греховности к праведности, свидетельствует о постепенном достижении святости»[1673].

Именно в понятии Софии соединились мистические прозрения Вл. Соловьева, особенно ярко выраженные в его поэзии. Откликаясь на ее сокровенный призыв, он совершает таинственное путешествие в Египет, где София является ему. Свой опыт, свои встречи с ней он описал затем в поэме Три свидания и в других стихах[1674]. Менее известен поразительный опыт о. Сергия Булгакова, который он описывает в автобиографическом отрывке в своей книге Свет невечерний[1675].

Видение всеединства

«Все видел я, и все одно лишь было, —

Один лишь образ женской красоты…

Безмерное в его размер входило, —

Передо мной, во мне — одна лишь ты»[1676].

Это юношеское видение стало решающим для Соловьева. Оно оказало на него столь большое влияние, что всю систему философии, которую он развивал на протяжении жизни, можно вывести из него. Во всяком случае, так утверждает Д. Стремоухов: «Система Соловьева представляется нам прежде всего синтезом христианской догматики и интуиции блистающей сущности красоты, воплощающейся в мире для того, чтобы преобразовать его. Интуиция этой сущности, которая получает имя Hagia Sophia, есть жизненный источник философии Соловьева»[1677]. Здесь мы находим подтверждение тому, о чем говорили выше: истина постигается интуицией в конкретной форме, она выражает себя в символах. Соловьеву она предстала в виде Прекрасной Дамы. Как откровение, она выходит за рамки рациональных понятий. Освещенный ею на протяжении всей своей жизни, Соловьев ощущает ее как нечто вечное (reschit по–древнееврейски), соединяющее начало (be–reschit) с концом (malkouth)[1678]. По замечанию Б. Вышеславцева, София на протяжении многовековой традиции — это «философский камень», который каждый ученый пытается найти в своей собственной отрасли знания. «Но это никогда невозможно, ибо мудрость, София, в своем всеобъемлющем единстве… выходит за пределы каждой частной науки» и обрести эту ценность можно лишь в единении со всем и со всеми[1679]. Уже Ориген описывал, как он чувствовал себя заблудившимся в лесу символов Писания, пока однажды не понял, что духовный смысл всего написанного — «един»[1680]. И такой же опыт имел Соловьев и другие софиологи в отношении единства всей реальности и частичности всего того знания, которым мы обладаем. С. Булгаков говорит о «всеорганизме идей»[1681]. Всякая сущность имеет свою идею, которая является в то же время ее основанием, нормой, энтелехией. София как целое — это энтелехия мира, душа мира[1682].

Булгаков ищет объяснения вселенского аспекта Софии в единстве всего видимого. Но это вовсе не влечет за собой исключения невидимого, божественного. Мир без Бога немыслим, признает Карсавин[1683]: «Истинное мое тело — телесность всего мира, «мать–земля», всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашем Богу»[1684]. В рамках этой традиции о. П. Флоренский мог утверждать: «Чем же теперь является София? Это Великое, царственное' и женственное существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового. «Кто же оно, — говорил в своем выступлении о Конте в 1898 году Вл. Соловьев[1685], — кто же оно, как не самое истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов». Короче, София — это Память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой — Смерть и Безумие»[1686]. Как понять это выражение применительно к Софии? Флоренский использует понятие «монады» для обозначения «некоторой реальной единицы»[1687]. Однако очевидно, что такая терминология неприемлема для тех, кто привык понимать под монадой реальность, замкнутую в себе самой, без контакта с другими. Ведь Флоренский имеет в виду прямо противоположное; говоря о «монаде», он хочет выразить наличие таких тесных связей, которые превращают ее в «много–единое существо»: единосущие разно–ипостасной реальности[1688]. Выражением «памятьБожия» Флоренский обозначает универсальное памятование всей реальности как theognosia; таков же и смысл вечной памяти[1689].

Конкретная идея

Греческая философия стремилась рассматривать реальность в единстве, в том единстве, которое выражено в классическом определении философии как познания вещей человеческих и божественных[1690]. Однако чтобы охватить все реальности вместе, необходимо суметь увидеть их ex ratio–nibus altioribus, то есть постичь их «идею».

Христиане–созерцатели также хотели познать logos alethinos, истинный смысл вещей, их истинную «идею»[1691]. Св. Василий Великий (и многие другие) говорил о «мудрости мира», Sophia tou kosmou[1692], и о. П. Флоренский в том же ключе говорит о «разуме твари», об «идеальной субстанции»[1693].