Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Одним из важнейших в этой полемике является понимание учения о кеносисе (истощании) Слова Божия (ср.: «Истощил Себя» (Флп. 2, 7)); св. Кирилл настаивает, что кеносис в смысле опустошения, истощания как раз и подразумевает, что субъектом его является Само Слово, т. е. Божественная ипостась. Именно в этом контексте толкует св. Кирилл и слова Гефсиманского борения, которые уже во время полемики Аполлинария с Маркеллом Анкирским и Диодором Тарсским были классическим местом, служащим раскрытию того или иного христологического учения (так будет вплоть до VII в., т. е. до прп. Максима Исповедника и VI Вселенского собора). Как известно, св. Григорий Нисский отверг толкование Аполлинария[1661], подчеркнув, что слова Христа о чаше не могут быть изъявлением Божией воли, т. к. в противном случае имело бы место разделение в Самом Боге. Теперь же в полемике со св. Кириллом Феодорит прибег казалось бы к сходной аргументации, утверждая, что не сообразно «со здравым смыслом, чтобы Бог Слово мог сказать Отцу: «Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]» (Мф. 26, 39). Ибо… не согласны будут Отец и Сын; одного хочет Отец, другого хочет Сын: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]»»[1662]. Сам Феодорит предпочитает эти и подобные слова Христа приписывать «зраку рабьему», вольно или невольно делая, таким образом, этот «зрак», ilvh «образ» раба своего рода «субъектом» человеческих проявлений во Христе: «Следственно, эти слова относятся не к Богу Слову, а к образу раба, который боялся смерти, потому что смерть не была еще сокрушена. Дозволив страх, Бог Слово допускает этому образу говорить такие слова»[1663]. Напротив, св. Кирилл настаивает, что единственным субъектом всех слов и действий Христа является воплотившийся Божественный Логос; сами же эти слова для св. Кирилла являются как раз свидетельством истощания Логоса, усваивающего человеческую природу, а значит и возможные проявления ее немощи[1664], когда их допускает Слово. Впрочем, вопрос о природных волях, который поднимал в полемике с Аполлинарием св. Григории Нисский, св. Кирилл здесь не поднимает; и к нему придется еще вернуться в VII в., поскольку, приписав все слова и дела Христа Логосу воплощенному, как единственному носителю Божества и человечества, и отвергнув возможность считать «зрак рабий» лицом или субъектом слов и действий, св. Кирилл, по крайней мере, в этом споре с Феодоритом Кирским, оставил открытым вопрос о наличии во Христе природной человеческой воли, отличной от природной Божественной[1665].

Как известно, разрыв, происшедший между св. Кириллом и антиохийцами во главе с Иоанном Антиохийским, был уврачеван, и то не до конца, только в 433 г.; стороны подписали т. н. Формулу единения, в которой, с одной стороны, учитывается требование антиохийцев об исповедании двух природ во Христе, а с другой — основное в исповедании св. Кирилла: единство ипостаси Сына Божия, понимание Христа как Воплощенного Слова и следующее из этого исповедание Девы Марии Богородицей[1666]. Достигнутое примирение, впрочем, не вполне устраивало св. Кирилла, который был недоволен приверженностью многих видных антиохийцев богословию Феодора Мопсуестийского, почитаемого в качестве столпа антнохийской традиции. Завершился этот конфликт тем, что св. Кирилл и св. Прокл Константинопольский решили не требовать от «восточных» отказа от местного почитания Феодора Мопсуестийского при условии отказа от характерных для него двухсубъектных хрнстологических формул, которые, как и сходные формулы у Феодорита Кирского, обличались в сочинениях не только самого св. Кирилла, но и св. Прокла (см., например, его «Томос к армянам»[1667]).

Скончался св. Кирилл 27 июня 444 г., когда Церковь пребывала в мире, впрочем, вскоре нарушенным новым спором вокруг народившегося монофизитства, ссылавшегося на св. Кирилла как на своего главного авторитета.

Св. Кирилл Александрийский. Двенадцать глав против тех, которые дерзают защищать мнения Нестория как правые (фрагмент)[1668]

1–е анафематство

Кто не исповедует Еммануила истинным Богом и посему Святую Деву Богородицею, так как она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, — да будет анафема.

Феодорита, епископа Кирского, опровержение двенадцати глав

А мы, которые следуем евангельским словам, не говорим ни того, что Бог–Слово сделалось плотью по естеству, ни того, что Оно превратилось в плоть, потому что Божество непревращаемо и неизменяемо.<…>Слово не сделалось плотью так, будто превратилось, но приняло плоть и вселилось в нас, по евангельскому слову (Ин. 1,14). И богодухновенный Павел ясно говорит об этом в Послании к Филиппийцам так: «Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но себе умалил, зрак раба приим» (Флп. 2, 5–7). Итак, ясно из сказанного, что образ Бога не превратился в образ раба, но, оставаясь тем, чем был, принял образ раба. Итак, Бог–Слово не сделался плотью, но принял плоть живую и разумную; не родился от Девы естеством, зачавшись и образовавшись и с того времени получив начало существования, Тот, Который прежде веков есть Бог, и у Бога, и с Отцом вместе пребывающий и с Отцом познаваемый и поклоняемый; но образовавший Себе храм в девической утробе был вместе с образованным и рожденным. Поэтому и Святую Деву называем Богородицею не потому, что она родила Бога по естеству, но человека, соединенного с Богом, который образовал его.<…>Если же Единородное Слово Бога не сотворено, а соедино сущно и совечно Отцу, то не есть образование или творение Духа; если же Дух Святой образовал во чреве Девы не Бога–Слово, то остается думать, что и образовался, и принял вид, и зачался, и родился естеством зрак раба. Но как зрак (раба) был не без Бога, а был храмом жившего в нем Бога–Слова, по слову Павла, «ибо в нем, — говорит, — благоизволи всему исполнению Божества вселитися телесно» (Кол. 1, 19; 2, 9), то называем Деву не человекородицею, а Богородицею, прилагая первое название к образованию и зачатию, а другое к соединению.<…>Младенец называется Еммануилом по той причине, что воспринят Богом, и Дева — Богородицею по причине соединения образа Божия с зачатым образом раба; потому что не Бог–Слово превратился в плоть, но образ Бога принял образ раба.

Защищение Кирилла

Много раз мы восклицали против тех, которые не хотят ведать, что Еммануил есть поистине Бог и что Святая Дева есть Богородица, потому что родила по плоти Бога–Слово, когда Оно сделалось плотью, то есть человеком. А клеветнику на эти справедливые слова, если не знал, что Еммануил есть поистине Бог, если не родилось по плоти от святой Девы Слово Божие, сделавшееся плотью, по писаниям, — для чего лучше не сказать ясно: «Что делаешь, благородный муж? Ты изрыгаешь странные и противные истине слова. Для чего ты извращаешь догматы истины? Еммануил поистине не есть Бог, и Святая Дева не есть матерь Божия!» Благоразумно основываясь на Священном Писании, мы должны убедить его в незаконности и нечестности его усилий и еще более в бесстыдном сопротивлении слову Божию, противопоставляя его возгласам и учение преданию апостольской и евангельской Церкви, и исповедание отцов, собиравшихся некогда в Никее. Но ловкий и коварный повествователь оставляет в стороне то, о чем прилично и необходимо было говорить, и, нисколько не размышляя об этом, избирает иные пути. Ибо тотчас говорит о необходимости доказывать, что Божественное Слово выше превращения и не пременялось в естество плоти, как будто это именно утверждает и хочет показать анафематство. Итак, пусть выслушает он, не умеющий опровергать того, с чем не хочет согласиться: ты говоришь слишком пространной речью и опровергаешь то, что нам самим ненавистно. Мы знаем, что Божественное и превысшее естество не допускает и тени превращения, но Слово Божие приняло естество плоти, не переставая быть тем, что Оно есть. А как он сказал, что образ Божества восприял образ раба, то в учении своем уже не должен касаться того, сходствуют ли между собой эти образы сами по себе, независимо от своего существа. Я думаю, он тут же опровергает сам себя. Не нужно сходства, без труда отыскиваемого, и соединения образов, сообразных между собою, чтобы верить в действительность воплощения, а нужно соединение сущностей. Таким образом, когда говорим, что Слово стало плотью, то разумеем, что тут произошло не слияние, не смешение, не превращение, не заменение, но неизреченное и неописуемое соединение Его с плотью, имеющею разумную душу. Что до слова «соединение», то оно не означает тотчас смешение, а преимущественно значит восприятие другого. После всего этого утверждаем, что Слово, Которое от Отца происходит, восприняло святую и одушевленную плоть, соединилось с ней поистине неслиянно, и из того и другого произошел человек, пребывающий в то же время истинным Богом, а отсюда — и Святая Дева есть Матерь Божия. Я считаю неуместным думать, это ее должно называть матерью человека. Если бы нашлись такие, которые, по великому безумию своему, стали бы говорить, что плоть составляет как бы источник для естества Слова Божия и начало Его бытия, то, пожалуй, было бы у желающих называть ее человекородицею некоторое не совсем нелепое и презренное основание. Но как это мнение для всех гнусно и ненавистно, то Святую Деву и не представляют иначе, как Богородицею, исключая разве того, кто верит, что Слово, от Отца происходящее, стало в собственном смысле плотью, то есть человеком. Святая Дева действительно, как я сказал, родила не одно Божество; какая же отсюда польза в настойчивости говорящих, что ее должно называть и человекородицею? Но, как видно, у них изобретено ядовитое злоухищрение против Христа. Они не позволяют мыслить или говорить, что Сам, который прежде веков был Сын Бога и Отца, в последние дни века без смешения и без изменения для Себя, во чреве соединившийся с оживленною разумной душой плотью, сделался подобным нам человеком; но стараются проповедовать, что Он носил обитающего в Себе Бога, как какой‑нибудь праведник, и убеждают так думать, не помышляя о том, что и во всех нас обитает Бог благодатью Духа [Святого], как во святых храмах? Писано: «Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог: храм бо Божй свят есть, иже есте вы» (1 Кор. 3, 16–17). Но хотя мы и должны называться храмами Божиими, так как силою Духа носим в себе обитающего Бога, однако же во Христе мы видим другой образ тайны: утверждаем, что с Богом–Словом истинно соединилась плоть, одаренная разумною душою. Я бы охотно спросил, что он признает — то ли, что поистине произошло присоединение Слова к человечеству, или, что то же, к святому телу, одушевленному разумною душою, или, как и другие [думают], связь служебного и несущественного образа с существенным образом Божества, как в ношении человеком Божества, или еще иной какой‑нибудь способ соединения, выводимый из различных видов усыновления при равенстве достоинств, если он допускает что‑нибудь, кроме союза [ношения]. Но, как оказывается, я напрасно докучаю и предлагаю излишний вопрос — передо мной его слова и открытое исповедание. В первой главе он говорит следующее: «Родившийся младенец называется Еммануилом — и Богом, не отделенным от человеческого естества, и человеком, не чуждым Божества». Ему следовало сделать тщательное и точное изложение этих предметов. Однако же это следует заметить, ибо вот в этом месте он называет Бога неотделенным от человеческого естества, ясно выражая единство, даже при знает при этом, что Христос вместе Бог и человек, ибо знает, что Он един по соединению промыслительному. Как же он не краснеет, осуждая то, что мы говорим?