Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Знай же, что человек не состоит из несовершенных частей, сообразно логосу того, каким образом существует одна из частей, поскольку в отношении определения целого человека части не принимают логоса целого, именно как целого. Ибо чего не достает душе, обладающей отдельной и самосущей жизнью, чтобы быть сущностью бестелесной и самодвижной? Ведь ясно, что она бессмертна и неразрушима. А что не достает телу, чтобы быть телом? Поэтому и те, которые дают определения, говорят, что тело трехмерно, и что физическое тело обладает способностью к органической жизни. И то, и другое определение они уместно прилагают к нашему телу. Стало быть, взятые сами по себе эти вещи не несовершенны, хотя в отношении к ипостаси целого, в котором пребывают части, они называются несовершенными. И, пожалуй, не погрешает тот, кто толкует и таинство Христово в соответствии с этим образом. Ибо Христос будет несовершенен и как Бог, лишенный человечества, и как человек, лишенный Бога. Отсюда двойное определение совершенства: одно называется совершенством само по себе, а другое — представляется совершенным в отношении[1886]. Действительно, Слово совершенно, обладает полнотой, и является причиной совершенства, и душа человека совершенна, если рассматривается сообразно определению своего собственного существования. Слово не есть совершенный Христос, сколь бы не был совершенен Бог, пока человечество не составляется с Ним. И душа не есть совершенный человек, сколь совершенной сущностью она бы не обладала, пока тело не мыслится одновременно с ней. Кроме того, следует заметить, что временные и пространственные характеристики не входят в определения вещей. Ибо единственный логос они получают и без них. Действительно, всякое определение есть определение нынешней вещи, а не того, что в дальнейшем из нее получается. Иначе ничто из того, что становится, поскольку оно не пребывает, не восприняло бы того определения бытия, которое есть. И все то, что становится, переменяется во все и тлеет. И все разумные сущности, способные возрастать и умаляться в добродетели, и в один момент времени иметь одно состояние, в другой — другое, созерцаются в движении. Ибо тварной природе не свойственно оставаться в одном и том же состоянии. Ведь о Боге и только о Нем одном в собственном смысле говорится: «Ты — тот же» (Пс. 101,28).

Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Возражение Акефала: Слово, воспринимая человеческую природу, восприняло ее созерцаемую в виде или в единичности?

Православный: А ты что же полагаешь, одна отличается от другой?

Акефал: Конечно! Ведь одна природа созерцается во множестве, а другая в единственном числе.

Православный: Ты не ответил на мой вопрос! Ведь если она созерцается и во многом, и в одном, нет предмета исследования, ведь и то, и другое допустимо. Действительно, природа остается той же самой и будучи самой собой, и будучи иной. Ибо созерцание одной и той же природы в одном и во многом производит созерцание вещей, в которых есть одно и многое, но не делает природу единой и многой. Как в случае с белым и выбеленным, те вещи, в которых созерцается белизна, суть и одно и многое. Потому что они таким образом существуют, что у них, очевидно, один и тот же смысл природы относится и к одному и многому. И какой бы ты смысл ни вкладывал в понятие природы самой по себе, он окажется тождественным тому, что созерцается в «этой» вещи и произведет не многие природы из одной, но причастие многих единичностей одной природе, и не одну природу из многих, так что один будет причаствовать многим, если, причаствуя ей, был составлен из различных природ.

Акефал: Принимаешь ли ты частную природу?

Православный: Да, но тождественную виду.

Акефал: Чем же от нее отличается ипостась?

Православный: Тем, что, причаствуя ей, производит иное, но не отличное.

Акефал: А природа не является ли иной по отношению к другой?

Православный: Ничуть, пока она не станет единосущной и отдельной от сосуществующих и соположенных. Ибо так возникают ипостаси.

Акефал: А разве человечество Христа не отделило свою особенность от общего с помощью определяющих свойств?

Православный: Да, конечно, но это имеет отношение не к Слову, а к роду людей, из которых Христос телесно составился, поскольку и Само Слово определяющими свойствами отделилось от общего Божества, как Сын и Слово, — не теми, что отделилось от человечества самого по себе, но одними от Отца и Духа, а другими — от Матери и людей. С помощью определяющих свойств крайних природ Он воспринимает общение и соединение с Самим Собой, единосущием крайних природ и иносущием частей соединяясь и различаясь, и противоположно производя различие крайними природами. Действительно, в них тождество сущности соединяет, а инаковость ипостаси разделяет. Поэтому инаковость сущности разделяет, а тождество ипостаси соединяет.

Акефал: Но ты, пожалуй, не скажешь, что ипостась указывает на отдельное и само по себе существующее — ведь это делает число, и прежде всего, двойка, — но обозначает нечто помимо этого. Ибо всякое число — в количестве, и только единица не имеет количества. Если же единица не имеет количества и потому неделима, то количество и разделение принадлежат двойке, а равно и всякому числу.

Православный: Вовсе нет! Раз уж ты напомнил о числе и о том, что ему присуще, необходимо сказать, что оно двойственно: с одной стороны, число есть некое «вообще» и «само по себе», а с другой — оно созерцается в отношении и в вещи, как белое, белизна и выбеленное. Сама по себе природа числа не соединяет и не разделяет, потому что не имеет вещей в качестве подлежащих. Это похоже скорее на то, как «верх» и «низ» говорится по отношению к восходящему и спускающемуся, но само говоримое ни с чем не связно и не есть ни то, ни другое. Потому что воспринимает и то, и другое: и «вверху» говорится по отношению к тому, что внизу, и «внизу» — к тому, что вверху. Определяется же «верх» и «низ» отношением восходящего и нисходящего. Точно так же число само по себе не разделяет и не соединяет. Но и то, и другое воспринимает благодаря качеству отношения. Так обстоит дело с двойкой, четверкой и шестеркой. Ибо если ты созерцаешь сами единицы, из которых составлено число, то на них же оно и разделяется. Если видишь множество единиц, то из них составляется число. Ибо если сложить два и два, получится четыре. А четверка в свою очередь разделяется на два и два. Поэтому лучше всего сказать, что природа числа нисколько не определена, — она не разделяема и не соединяема. Она утверждается в сплетении и сложении вещей. Невежественно полагать в качестве закона, что число по природе необходимо ведет к разделению вещей. Напротив, независимо от природы соединяемых или разделяемых вещей, число производит показатель того, сколько подлежащих, но не логоса и числа, разделяющего и соединяющего их. Я уж не говорю о том, что сама природа числа, или количества, как говорят те, кто сводит все, что связано с числом, к количеству, есть и непрерывность, и дискретность. Количество есть и совокупность частей, имеющих обособленное положение, и совокупность не имеющих. Ибо мы говорим: «всего десять локтей» в случае дерева, не разделяя числом и единства дерева длиною в десять локтей. Опять же, говоря: «десять модиев», мы познаем их в разделении. Также обстоит дело и с другими вещами.

Если число прилагается к природам, то, прежде всего, устанавливает не количество их, а разнородность. Ведь когда мы говорим: «три природы лошади, человека и быка», мы обозначаем не разъединенность их по количеству, но различие по виду. Если же Петра, Павла и Иоанна мы называем «тремя людьми», то обозначаем, скорее, их разделение, и при том утверждаем, что их именно столько. Так и в Святой Троице: мы принимаем три ипостаси и исповедуем одну природу их и сущность, не мысля ни одну из ипостасей бессущностной, но и не прилагая разделяющего исчисления сущностей, зная, что таким образом в Троицу привносится иносущие. И ариане, которые также об этом размышляли, ипостасям, которые составляют сущность, приписывали особые сущности, сочетая Троицу с иносущием. Также и в домостроительстве: говоря о двух природах, мы показываем их не разделяющее различение по виду, отвергая число ипостасей природ, хотя они и небезыпостаны. Как там отвергается число сущностей, и ни одна из ипостасей не бессущностна, так и здесь утверждается, что безыпостасное невозможно. Мы очень хорошо знаем, что даже у разнящихся и ипостасью, и сущностью, как, например, в случае конкретной лошади, конкретного быка и конкретного человека, природа — это не разделение, а различение. Также и ипостась являет разделение, а не то, что принадлежит подлежащему как таковому. Ну а если речь идет о тех вещах, которые познаются не в себе самих, но существуют и получают бытие друг в друге, природа — и в богословии, и в домостоительстве, и во всякой вещи — укажет не на разделение, а на различение.