Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Среди небольшого числа сочинений догматического характера, оставленных св. Иоанном, имеются двенадцать проповедей, составивших две книги, под общим названием «Против аномеев»[981]. Первая состоит из пяти проповедей, произнесенных в Антиохии ок. 386—387 гг., т. е. сразу после рукоположения св. Иоанна в сан пресвитера. Они направлены против т. н. «аномеев» — наиболее радикальной постарианской партии, представители которой, как это понимали православные[982], учили, что знание Бога так, как Бог знает Самого Себя, т. е. знание сущности Божией, — вполне возможно, и более того, сущность Божия вполне определима человеческим словом, а именно словом «Нерожденный». Исходя из этого, имея в виду, что Сын рожден от Отца, аномеи делали вывод, что Христос не только не единосущен Отцу, но и не подобен Ему. Основателем ереси был Аэций, а ее главным распространителем Евномий, по имени которого еретики именовались также «евномианами».

Проповеди Златоуста против аномеев были произнесены уже после того, как эта ересь была обличена Каппадокийцами и осуждена на II Вселенском соборе. Сам характер полемики Златоуста, его аргументы во многом совпадают с аргументами Каппадокийцев. В первую очередь, он подчеркивает непостижимость сущности Божией для тварей, в том числе и высших ангелов, на что указывал уже Филон Александрийский, а за ним повторяли практически все отцы Церкви. Впрочем, Златоуст замечает, что речь должна идти даже не о непостижимости, ибо последнюю можно понимать как возможность познавать при неисчерпаемости познания (как мы, например, говорим, что наука может познавать мир, но познание это неисчерпаемо); Бог по Его сущности не просто не познаваем, Он — неприступен для познания в силу радикального онтологического отличия Бога и твари. Если же Писание говорит о некоей форме познания Бога тварями, в частности ангелами и пророками, то речь идет не о познании Божественной сущности и даже — это важно отметить! — не о познании славы Божией, но о знании тварью Бога в соответствии со «снисхождением» Божиим, т. е. с тем, как Сам Бог открывается твари. Существо этого познания, согласно Златоусту, в первую очередь, в самом познании неприступности Божией.

Таким образом, Златоуст выступает против претензий аномеев на возможность знания сущности Божией, вместе с тем утверждая, что Сын Божий всецело знает Отца и, таким образом, — единосущен и равночестен Ему. Источником идей Златоуста, помимо Св. Писания и Филона, могли быть Каппадокийцы, в частности, свв. Василий Великий и Григорий Нисский.

Как замечает в своем вступлении к критическому изданию сочинения Златоуста Жан Даниэлу[983], особенностью проповедей великого антиохийца является то, что, в отличие от Каппадокийских отцов, он обращается не столько к богословам, сколько к простому народу и апеллирует в большой степени к религиозному чувству слушателей. С этим связано, очевидно, появление в аргументации Златоуста темы «божественного трепета», или страха Божия, который характеризует и пронизывает отношение к Богу даже ангелов и свидетельствует о трансцендентности Бога, т. е. абсолютной непостижимости Его сущности для твари. Это позитивно понимаемый «страх», или «священный трепет», который, как замечает Даниэлу, ссылаясь на религиоведа Рудольфа Отто, лежит в основе подлинной религиозности; в подчеркивании этого момента — одна из особенностей мысли Златоуста. Учение о страхе, который не преходит и в Царствии Небесном, встречается впоследствии у ряда святых отцов, например, у прп. Максима Исповедника, который, в частности пишет: «Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха»[984]. Чуть выше этого места прп. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания (которого у ангелов быть не могло), а о благоговении перед беспредельным[985]. По слову же Златоуста, даже ангелы славят Бога с великим трепетом.

Таким образом, Златоуст связывает между собою онтологию и религиозный опыт; вместе с тем главным аргументом для него всегда является Св. Писание. Следует отметить и то, что даже в проповедях, посвященных догматическим вопросам, он не забывает о христианской любви. Так, и в «Словах против аномеев» св. Иоанн постоянно призывает свою паству молиться о еретиках, к тому времени уже поверженных, но, видимо, еще многочисленных, чтобы они обратились к истине.

Св. Иоанн Златоуст. Против аномеев (фрагменты)[986]

2.8. Какой же это корень всех зол? Поверьте, ужас объемлет меня, когда я намереваюсь назвать его; не решаюсь языком произнести то, что они постоянно держат в уме. Какой же корень этих зол? Человек дерзнул сказать: я знаю Бога так, как Сам Бог знает Себя[987]. Нужно ли обличать это? Нужно ли доказывать? Не довольно ли только произнести такие слова, чтобы показать все их нечестие?<…>

3.2 Итак, приступим теперь к самым доказательствам, обратившись пред речью опять к молитве; потому что самое упражнение в молитве может доставить нам доказательство в пользу искомого. Призовем же «Царя царствующих и Господа господствующих, единого имеющего бессмертие и живущего во свете неприступном, Его же никтоже видел есть от человек, ниже видети может, Ему же честь и держава вечная, аминь» (1 Тим. 6,15–16). Это не мои слова, а Павловы; ты же обрати внимание на благочестие души его и укоренившуюся в ней любовь. Вспомнив о Боге, он позволил себе приступить к изложению учения не прежде, как воздал Ему должное, заключив речь славословием. Если «память праведнаго с похвалами» (Притч. 10, 7), то тем более воспоминание о Боге — с благохвалением. То же Павел делает и в начале посланий; часто, начиная послание и вспомнив о Боге, он не прежде приступает к учению, как воздав Ему должное славословие. Послушай, как говорит он в Послании к Галатам: «Благодать вам и мир от Бога отца нашего и Господа Иисуса Христа, давшаго себе по гресех ваших, яко да избавит нас от настоящаго века лукаваго, по воли Бога и Отца, Ему же слава во веки аминь» (Гал. 1, 3–5). И еще в другом месте: «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки, аминь» (1 Тим. 1, 17). Но, может быть, он делает так только в отношении к Отцу, а в отношении к Сыну не так? Послушай, как он и в отношении к Единородному делает то же самое, сказав: «Молилбыхся сам аз отлучен быти от Христа по братии моей, сродницех моих по плоти», он присовокупил: «Ихже всыновление и завети, и законоположение, и служения, и обетования, от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог благословен во веки, аминь» (Рим. 9,3–5). Как Отцу, так и Единородному он сначала воздал славословие, а потом и приступил к продолжению речи; потому что слышал слова Христа: «Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца» (Ин. 5, 23). А чтобы вы убедились, что самая молитва может доставить нам доказательство, теперь и представим это. «Царь царствующих, — говорит он, — и Господь господствующих, един имеяй безсмертие и во свете живый неприступнем» (1 Тим. 6,15–16). Здесь остановись и спроси еретика, что значит: «во свете живый неприступнем», и обрати внимание на точность выражений Павла. Не сказал он: сущий светом неприступным, но: «…во свете живый неприступнем», дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог[988]. Это сказал он не для того, чтобы ты подразумевал жилище и место у Бога, но чтобы ты с большим убеждением признал непостижимость Его. Притом не сказал: во свете живый непостижимом, но — неприступнем, что гораздо больше непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его; а неприступное — то, что не допускает и начала исследования и к чему никто не может приблизиться. Например, непостижимым называется то море, в котором погружаясь водолазы, даже спускающиеся в далекую глубину, не могут достигнуть конца, а неприступным называется то, чего и в начале невозможно ни искать, ни исследовать[989]. 3.3. Что ты скажешь на это? Для людей, скажешь, Он непостижим, но не для ангелов, не для вышних сил. Итак, ты ангел, скажи мне, и принадлежишь к сонму бестелесных сил? Разве ты не человек и не одной со мною природы, или ты забыл и о своей природе? Положим, что Бог неприступен только для людей, хотя этого не прибавлено, и не сказал Павел: для людей во свете живый неприступнем, а для ангелов не в неприступном; однако, если угодно, допустим это; но ты сам разве не человек? Хотя бы Он и не был неприступным для ангелов, как это относится к тебе, который состязаешься, исследуешь и утверждаешь, что Его существо постижимо для человеческой природы? А чтобы ты убедился, что Он неприступен не только для людей, но и для вышних сил, послушай, что говорит Исаия; когда же я называю Исаию, то привожу изречение Духа, ибо пророк вещает все по внушению Духа. «И бысть в лето, в неже умре Озиа царь, видех Господа сидяща на престоле высоце и превознесение, и серафими стояху окрест Его, шесть крил единому и шесть крил другому, и двема убо покрываху лица своя, двема же покрываху ноги своя» (Ис. 6, 1–2). Почему, скажи мне, они покрывают лица и ограждаются крыльями? По чему же иному, как не потому, что не могут выносить блеска и лучей, исходящих от престола? Между тем они созерцали еще не самый свет беспримесный и не самую сущность чистую, но созерцаемое ими было только снисхождением.