Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

7. «Он есть Бог, — говорит, — по Духу бывшему во плоти, а человек по плоти воспринятой от Бога». Опять, что такое бытие во плоти духа вне единения с нашею плотью? Откуда же воспринят человек, как не от первого человека, о первом происхождении которого из земли, а не с неба, известно нам от повествующего о родословии его, Моисея? Ибо Бог, «взяв персть от земли, создал человека» (Быт. 2, 7). А что состоялось другое сотворение человека с неба, о том ни от кого нам неизвестно. Потом он присовокупляет к сказанному: «Тайна во плоти явилась»; это он говорит хорошо, это наше слово. Затем: «Слово стало плотию по единению».<…>«Но не бездушна, — говорит, — плоть; ибо говорится, что она ратует против духа и воюет против закона ума». О крайнее неразумие! Облекает Бога не бездушною плотью. Итак, спросим: если Бог–Слово воспринял одушевленную плоть, как говорит сочинитель, а одушевленными называем и тела бессловесных, то приписывающий Слову человеческую плоть, и притом одушевленную, соединяет с Ним не иное что, как всецелого человека; ибо кроме разумного естества в человеческой душе нет никакой другой особенности, потому что все другое у нас обще с бессловесными.<…>Итак, говорящий, что воспринятое [Словом] есть человек, и признавая его одушевленным, что иное сделал как не приписал Ему и разумную силу, которая свойственна человеческой душе, [как это видно] из самих апостольских речений, которые он предложил нам. Ибо сказав, что «мудрование плотское — вражда на Бога: закону бо Божию не покоряется» (Рим. 8, 7), говорит об очевидных особенностях избирающей и разумной способностей; ибо повиноваться или противиться закону свойственно произволению; и самое имя «мудрование» никто не отделит от действия мышления; а что помышлять тоже, что понимать, этому, конечно, никто не будет противоречить даже из младенцев; также противоборствующий и пленяющий (Рим. 7,23) как может быть чужд действия разумения?<…>

8. Следующее же за сим в сочинении [Аполлинария] содержит основанное на многих свидетельствах доказательство того, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что не далеко и от нашего мнения; ибо одно и то же: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или, считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части, хотя такое деление и дает еретикам много поводов к заблуждению касательно этого [предмета]. Ибо если кто способность разумения станет считать отдельною, тот может сказать, что и способность раздражения, и опять способность вожделения также отдельны. А может быть кто‑нибудь и прочие движения души, исчисляя по такому понятию [о них], вместо троечастности человека станет доказывать, что он есть некоторое многочастное и многосложное [существо].

9. <…>Утвердив при помощи многих рассуждений триестественность, или тричастность, или чем бы кто ни захотел назвать человеческую сложность, он упоминает о некоторых определениях соборов, собранных против Павла Самосатского, где сказано, что «Господь явился как Бог с неба, также о символе провозглашенном в Никее, представляя изречение его буквально высказанное таким образом: «С небеси сшедшего и воплотившегося и вочеловечшегося». И этими словами, как бы подготовив то, что намерен высказать… так буквально говорит: «А вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется человеком с небеси».<…>

11.<…>Совершенно необходимо это сравнительное уподобление почитать доказательством того, что и в Нем по подобию людей есть ум. Ибо «каков, — говорит, — небесный, таковы же и небесные» (1 Кор. 15, 48), так что они необходимо должны признать, что или во всех есть ум, или ни в ком. Ибо как особенности перстного усматриваются во всех, кои произошли от него, так необходимо, по изречению апостола, чтобы «искушенный по всяческим» нашей жизни, «по подобию кроме греха» (Евр. 4, 15) [ум же не есть грех], имел свойства всего нашего естества. Таким образом, апостольское слово, что мы таковы, как Он, тогда будет истинно, когда будет признано, что и Он стал таким, как мы, дабы чрез то, что соделался как мы, соделать нас как Он.<…>

21. Поелику смерть вошла в мир ослушанием [первого] человека, то изгоняется она послушанием второго человека (Рим. 5,12–19). Посему [Господь] бывает послушным «даже до смерти» (Флп. 2, 8), чтоб уврачевать послушанием преступление преслушания, а воскресением из мертвых уничтожить вошедшую преслушанием смерть, ибо воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти.<…>

22. [Аполлинарий говорит:] «Не иной соединился с иным, то есть совершенный Бог с совершенным человеком».<… >«Он, — говорит, — по духу есть Бог, обладающий славою Божией, по телу же человек, носивший бесславный образ человеческий». Назвал Бога, назвал и человека, но всякому известно, что значение сих наименований не одно и то же, но что особый смысл имеет слово Божество и особый: человечество. Ибо Бог есть всегда тожественная причина всех благ, которая всегда была и никогда не престанет быть; человек же в некоторых отношениях имеет сродство с естеством бессловесных, подобно им живет при помощи плоти и ощущением, но, отделяясь от бессловесных прибавлением ума, в сем имеет особенность естества; ибо никто, определяя человека, не станет определять его по плоти, костям и органам чувств.<…>Итак, одно и то же, — обозначать ли естество посредством имени, или посредством особенности, принадлежащей естеству; ибо кто скажет: человек, укажет тем на разумность; кто поименует разумность, этим же словом укажет на человека.<…>

23. «Но по телу, — говорит, — был человек, носивший бесславный образ человеческий».<…>«Не был, — говорит, — односущен с человеком по владычественной части его». Но кто отнимает владычественную часть у человека, которая и есть ум, тот в остальном видит скота; скот же не человек.<…>

31. «Они смущаются, — говорит он, — смущением неверующих». Это нас он поносит, называя смущающимися и неверующими беспрекословно внимающих евангельскому гласу, который вещает: «Если возможно, да минует Меня чаша сия; но не Моя воля, но Твоя да будет» (Мф. 26, 30; Лк. 32, 42). К этим словам он прибавляет свои такого рода: «И не понимают они, — говорит, — что здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси». Кто придумал бы сказать подобное? Говорю не о ком‑либо из них, дознанных еретиков, но думаю, что и сам отец нечестия и лжи не выдумает для богохульства чеголибо более ужасного сравнительно с тем, что сказано. Понимает ли этот сочинитель, что он говорит? Бог, нисшедший с неба, отвергает собственное изволение Божества и не хочет идти на дело, которого [Оно] хочет. Итак, воли Отца и Сына разделились. Как же у Обоих воля будет общею? Как при различии изволения будет открываться тождество их естества? Ибо совершенно необходимо, чтобы хотение было сообразно с естеством, как негде говорит Господь: «Не может древо добро плоды злые творить, ни древо злое плоды добрые творить» (Мф. 7, 18). А плод естества есть произволение, так что у благого естества произволение благое, а у злого — злое. Посему если у Отца и Сына плод воли различен, то по необходимости признают, что и естество Обоих различно. К чему же он восстает на Ария? Почему не присоединяется к Евномию, который, разделяя естество Отца и Сына, рассекает вместе с естеством и хотение и этим преимущественно доказывает различие их существа, отсекая вместе с тем у Сына, как у низшего пред высшим, самое понятие Божественности.

32. Сказанное им повторим опять: «Они не помнят, — говорит он, — что здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси». О каком изволении говорит сочинитель? Очевидно, о том, исполнения которого не хочет Господь, говоря Отцу: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42). Понимает ли Аполлинарий, в какое противоречие впадает его речь? Приближается страдание, и пока еще не приступил предатель со множеством [народа], в то время и происходит это моление. Кто же молится, человек или Бог? Если он думает, что молящийся есть Бог, то усматривает в Нем немощь одинаковую с человеческою. И какой же Он Бог, когда в Себе не имеет ничего доброго, но нуждается в высшей помощи? Далее, как Божество осуждает собственное изволение? Добро или зло было то, чего Он хотел? Если добро, в таком случае зачем не приводится к концу то, чего Он желал? А если зло, то какое у Божества общение со злом? Но, как сказал я, [сочинитель] не понимает, что его речь впадает в противоречие. Ибо если изречение: «не Моя воля, но Твоя да будет» принадлежит Единородному Богу, то эта речь, по некоему противореча, вращается сама в себе и не имеет никакой твердости. Потому что не желающий исполнения своей воли желает, конечно, того самого, чтобы не исполнилось то, чего желает. К какой же цели будет вести такое моление: хочу, чтобы не исполнилось то, чего хочу? Очевидно, [моление] превратится в противоречие желаемому и слушающий такую молитву должен будет прийти в затруднение по отношению к тому и другому [смыслу молитвы]. Чтобы Он ни сделал, но исход молитвы всегда будет несогласен с хотением молящегося. Исполнить волю молящегося? Но Он молится, чтобы не было того, чего желает. Не исполнить желаемого? Но молящийся желает, чтобы было ему то, чего он не желает; так что как ни принять моление, оно не будет иметь определенного смысла, противореча самому себе и само себя разрушая. Для таких затруднений, представляемых речению, может существовать одно разрешение — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страдания составляет принадлежность человеческой немощи, как и Господь говорит: «Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26,41), а подъятие страдания, по домостроительству, есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поелику иное — хотение человеческое, а иное — хотение Божеское, то усвоивши себе наши немощи, одно говорит как человек то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как восхотевший для спасения людей привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее [хотения] человеческого. Сказав: «не Моя» [воля], Он означил этим словом [хотение] человеческое, а прибавив: «Твоя», указал на общее с Отцем Его собственного Божества, у Которого по общению естества нет никакого различия в изволении; ибо, говоря о воле Отца, этим означил и волю Сына. А эта воля состоит в том, что Он «всем человеком хощет спастися, и в разум истины приити» (1 Тим. 2, 4), что могло исполниться не иначе как чрез попрание смерти, которая была преградою для жизни. А смиренные речения, выражающие человеческий страх и состояние [страха], Господь усвояет Себе, дабы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение [нашим] немощам заверяя действительность Своего человеческого естества.<…>