Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
• Автор: Сборник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

В 1341–1342 гг. свт. Григорий, несмотря на запрет июньского собора обсуждать догматические вопросы, написал шесть богословских трактатов, среди которых был и трактат «Диалог православного с варлаамитом»[1530]. Писательская деятельность свг. Григория послужила поводом к прещениям против него со стороны Калеки, а также к тому, что Калека, решивший опереться на Акиндина в противодействии Паламе, которого он стал считать сторонником Канта–кузина, разрешил ему выступать против свт. Григория. В сентябре 1342 — начале 1343 г. Акиндин по поручению патриарха[1531] написал два сочинения — «Большое» и «Малое опровержение Диалога православного с варлаамитом»[1532] свт. Григория Паламы. «Большое опровержение» состоит из четырех трактатов, в которых систематически опровергается соответствующий диалог Паламы; «Малое опровержение» (или «Диалог злочестивого Паламы с православным») представляет собой построчные комментарии к «Диалогу» Паламы[1533]. На эти сочинения и еще три трактата Акиндина[1534] свт. Григорий Палама написал семь «Опровержений Акиндина» (1342—1345 гг.). Написанные Акиндином «Опровержения» не предназначались для широкой публики, но были ориентированы на членов Синода и заинтересованных лиц.

В марте—апреле 1343 г. Акиндин сост авил свою «Речь к Иоанну Калеке», в которой была представлена антипаламитская версия споров вокруг учения свт. Григория Паламы и которая могла бы послужить оправданием антипаламитской политики Калеки[1535]. Представленная в этой речи трактовка развития паламитских споров и роли в них свт. Григория Паламы была принята патриархом в качестве официальной версии событий.

Будучи одним из главных действующих лиц в политике Калеки, направленной против свт. Григория и его сторонников, Акиндин, всегда с пиететом относившийся к вероучительной функции священноначалия, чувствовал расхождение между своим фактическим положением и социальным статусом (простого монаха), и это волновало его. Он сознавал ограничения, которые это обстоятельство накладывало на его деятельность. Акиндин сожалел, что отсутствие священного сана мешает ему с полным правом заниматься в Церкви вероучительными вопросами[1536], оправдывая, тем не менее, свою полемическую активность примерами из истории Церкви, когда простые монахи вставали на защиту православия[1537]. Необходимость в возвышении Акиндина понимал и патриарх Иоанн Калека. В ноябре 1344 г. Акиндин был рукоположен в диаконы; в будущем патриарх намеревался сделать его епископом. Рукоположение Акиндина вызвало большое недовольство у императрицы Анны Савойской, поскольку осуждение, наложенное на него в июле 1341 г., оставалось в силе. Акиндин был арестован, но освободился, и был рукоположен во иереи[1538]. В оправдание этого прецедента патриарх составил «Истолкование томоса 1341 г.», в котором утверждал, что томос собора 1341 г. не содержал упоминаний об осуждении Акиндина, а значит препятствий для его рукоположения нет. После освобождения и рукоположения во иереи влияние Акиндина еще более усилилась; он рекомендовал Калеке кандидатов на поставление в епископы.

После убийства регента Иоанна Апокавка, противника Кантакузина, положение Калеки ослабло и императрица Анна попросила Григория Акиндина и свт. Григория Паламу предоставить исповедание веры (перевод «Исповедания» Акиндина[1539] мы публикуем в данном издании).

После коронации в 1346 г. Иоанна Кантакузина собор, состоявшийся в Андрианополе, постановил низложить патриарха Иоанна Калеку из–за хиротоний над еретиками, и императрице было подано прошение о суде над Калекой; в результате последний порвал общение с Акиндином[1540]. В итоге на соборе 1347 г. Калека был низложен, а в отношении Акиндина был подтвержден приговор собора 1341 г.

о его осуждении. После этого Акиндин удалился в изгнание[1541], где вскоре и умер в возрасте около 48 лет[1542]. На соборе 1351 г. Акиндин, уже после своей смерти, был анафематствован.

Еще в 1346 г. Анна обратилась к Давиду Дисипату с просьбой изложить историю споров, и Давид сделал это, исходя из паламит–ских позиций; также она обратилась к Никифору Григоре, который тогда держался в стороне от споров[1543], и тот начал выступать против свт. Григория. Так начался следующий, заключительный этап пала–митских споров[1544].

* * *

Еще о. Иоанн Мейендорф называл Акиндина посредственным богословом[1545]. Однако теперь, когда некоторые важные сочинения Акиндина изданы, это мнение уже не разделяется исследователями. Наоборот, о. Хуан Надаль–Каньеллас называет Акиндина ключевой фигурой в духовности и богословской мысли Византии его эпохи[1546]. Мы бы не стали делать такое сильное утверждение, однако даже из того, что известно об Акиндине сейчас, очевидно, что он был крупным и значительным автором своего времени. Обстоятельства сложились так, что у Акиндина не было необходимости излагать свои взгляды в виде разработанной системы^[1547]; его наследие составляют полемические сочинения, немалая часть которых посвящена экзегезе тех или иных мест из отцов Церкви.

Духовность, выразителем которой был Акиндин, нельзя отождествлять с направлением, характерным для Варлаама Калабрийского. Акиндин удивлялся, и даже обижался, когда его позицию отождествляли с позицией Варлаама. Он расходился с Варлаамом и по некоторым богословским вопросам — как в вопросе о природе Фаворского света, — и в вопросах практических, касающихся молитвенного опыта. Вообще говоря, обстоятельства жизни Акиндина, развернувшиеся таким образом, что его действия стали воспринимать как предательство его друзья — сначала Варлаам, а затем свт. Григорий Палама[1548], Акиндин, вероятно, воспринимал довольно остро, чуть ли не в трагическом ключе[1549] .

Для Акиндина было неприемлимо то презрительное отношение к молитвенному опыту афонских монахов, выразителем которого являлся Варлаам. Он не был знаком с психофизическими приемами, которые практиковались исихастами на Афоне, и не отстаивал вместе с Паламой их правомерность, но считал необходимым практиковать заключение ума в Иисусову молитву. Так, своей духовной дочери он советовал постоянно освящать ум непрерывным призыванием святого и очистительного имени Иисусова, поскольку это, вместе с соблюдением заповедей, позволит насколько возможно близко пребывать со Христом, оставаясь в земном теле[1550].

Однако Акиндин не принимал учения исихастов и свт. Григория Паламы об «ощутительном» восприятии Божественной благодати[1551]. Подобную позицию, вслед за Варлаамом, он считал месса–лианской; эта позиция, согласно Акиндину, является ошибочной и потому, что она, в представлении Акиндина, неразделимо связана с представлением свт. Григория о двух божествах — высшем и низшем божестве, при том, что последнее может быть воспринято чувственно[1552], т. е. с учением о непричаствуемой сущности Бога и отличных от нее Божесгвенных энергиях, к которым человек может приобщиться. Как отмечает А. Риго[1553], когда в 5 гл. «Исповедания веры» (см. ниже) Акиндин связывает слова исихастов об ощутительном восприятии Святого Духа с мессалианством, он отсылает к 9 положению, приводимому относительно мессалиан св. Иоанном Дамаскиным[1554].

Согласно Акиндину, Фаворский свет, в отличие от того, что утверждал Варлаам, не только тварен[1555], и, в отличие от того, что утверждал Палама, не только нетварен; поскольку Фаворский свет исходил на Фаворе от Христа, а Христос — двуприроден, то также и свет Фаворский является двойственным — одновременно тварным и нетварным[1556]. Соответственно, апостолы тварными очами созерцали не Само Божество (которое Само по Себе не воспринимаемо человеком), но нечто тварное, что они были способны воспринять. По Акиндину, божественность Христа, явленная апостолам на Фаворе, сама в себе есть нетварная, однако апостолы видели не саму ее, но могли воспринять ее постольку, поскольку имело место воплощение Бога[1557]. Здесь проявляется акцент Акиндина на теме Богоявления как Боговоплощения[1558].

Акиндин считал, что обожение человека происходит через тварную благодать, являющейся инструментом для нетварной, — Кровь Христову, благодаря которой происходит наше искупление[1559]. Акиндин утверждал, что свт. Григорий Палама учит о том, что в Евхаристии человек причащается «низшему божеству» — Божественным энергиям, а не Божественной сущности[1560]. Сам же Акиндин делает акцент на причастности в Евхаристии Божественной сущности[1561].

Здесь, кроме прочего, проявляется важное расхождение между позициями Акиндина и свт. Григория: если последний утверждал о том, что Божественная сущность непричаствуема, в то время как Бог причаствуем в своих энергиях, то первый, не принимая учения о различии в Боге между сущностью и энергиями, настаивал на причаствуемости Божественной сущности, причем, для всего тварного сущего. Согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой (μετεχόμενον), и не–причаствуемой (άμέθεκτος), причем причасгвуется она в разной мере всеми видами тварного сущего. В «Большом опровержении» Акиндин пишет, что Бог всецело сущностно причастен для твари, и полностью же сущностно непричаствуем. Способ сущностной непричастности Божества — таинственен; причастен же Бог по сущности всему не разделяясь на части, пребывая всецело во всем и всецело сверх всего, таким образом, как можно говорить о всеобъемлющем, творческом, промыслительном, животворящем, движущем все Божественном действии[1562]. Акиндин говорит, что, ведя речь о том, что Бог по сущности всему причаствует и одновременно является непричаствуемым, он следует Максиму Исповеднику (он не отмечает, какие слова прп. Максима имеет в виду)[1563], а также Иоанну Дамаскину, который пишет, что Бог по сущности присутствует во всем[1564]. Здесь мы видим тему, подобную той, что немного позже будет развивать и Никифор Григора, причем, с аналогичными отсылками к отцам[1565]. Сомнительным здесь является не само учение о возможности причастности Божественной сущности (это учение было расхожим в русле до(вне-)ареопагитовской линии дискурса причастности в святоотеческой литературе[1566]-[1567]), но представление о том, что Бог по Своей сущности причаствует вешу тварному сущему[1568].