Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
• Автор: Сборник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Таким образом, если принять гипотезу Р. Синкевича, которая представляется нам вероятной, следует признать, что философской подоплекой учения Григоры о тварности Божиего промысла является положение, согласно которому источником промысла является Мировая Душа, но не собственно Высшее начало (в то время как свт. Григорий Палама всячески акцентирует, что промыслительная сила есть собственная нетварная сила Божества[1755]).

Отрицая существование нетварных Божественных энергий, Григора утверждает, что Бог присутствует в мире по Своей сущности, и сущность Божия причастна всему тварному сущему. Приводя слова свт. Иоанна Златоуста о том, что Бог во всем присутствует в полноте[1756], и слова св. Иоанна Дамаскина, согласно которым мы не можем знать, что есть сущность Божия и каким образом она все во всем (ср.: 1 Кор. 15, 28)[1757], — Григора пишет в своем «Первом антирретике», что, согласно отцам, сущность Божия пребывает и причасгвуется всеми сущими[1758]. Таким образом, Григора, отсылая к терминологии отцов, но в действительности некорректно используя их терминологию, доказывает, что Бог присутствует и причасгвуется всем сущим, и причасгвуется Он по Своей сущности.

В других местах «Первого антирретика» Григора пишет о том, что Бог по Своей сущности причаствует и пребывает в тварном мире. Со Своей стороны Бог присутствует во всем равномерно — подобно тому, как осмысленная речь в равной мере направлена ко всем, способным ее услышать; если же смотреть со стороны тварных сущих, то Бог (= Божественная сущность) присутствует и причаствует им в разной мере: соразмерно «силе» сущих (т. е., вероятно, способности к Его восприятию) и в зависимости от расположения воли в случае умных сущих, а также в зависимости от их знания (осознания) причастности и присутствия сущности Божией в тварном мире и собственно в них самих[1759]. Таким образом, как и у Каппадокийских отцов[1760], у Григоры имеет место разведенность дискурсов причастности и познания[1761].

Вслед за Ареопагитом[1762] и его схолиастом[1763] Григора, приводя образ речи, иллюстрирует этим тот факт, что Бог причаствуется сущим и пребывает в нем, оставаясь единым, не делясь на части, и пребывая отделенным (Skoqkjtoci) от тварного сущего. Толкуя этот образ, Григора следует акценту схолиаста на том, что Бог, одинаково отдавая Себя, причаствуется в зависимости от интенции причаствующего (там, где схолиаст говорит о «вере», Григора — о мере добродетельности и об осознании человеком присутствия Бога в себе и в сущем). Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими.

В связи с этим отметим, во–первых, что это учение Григоры о причастности сущности Божией для всего сущего противоречит как парадигме причастности, характерной для до(вне-)ареопаги–товского богословского языка, допускавшего причастность Божественной сущности только для обоживаемых людей (поскольку тема причастности сущности Бога отсылала к 2 Пет. 1,4), так и парадигме, характерной для доминирующего направления богословского языка после Ареопагита, в рамках которого вообще исключена речь о причастности Божественной сущности (за исключением евхаристического контекста у некоторых авторов). С этим связано, опятъ–та–ки, то, что Григора фактически не учитывает существенное для богословского языка святых отцов двоякое понимание причастности Богу, состоящее в различении природного и индивидуального порядков причастности. Для доареопагитовского богословия (а также в плане развития доареопагитовской линии в богословии после Ареопагита) эта двойственность, в соотвествии со смыслом 2 Пет. 1, 3—4, может выражаться посредством различения, с одной стороны, дискурса причастности сущности Бога для обоживаемых людей, с другой — дискурса причастности всего сущего собственно Богу (но не к Божественной природы (сущности))[1764]; для богословской линии Дионисия — Максима Исповедника эта двойственность языка причастности находит свое выражение, в частности, в различении дискурсов природной и индивидуальной причастности к энергиям, или дарам Бога (но не к Его сущности): в одном случае исключена речь о непричастности Богу, в другом она имеет место[1765]. В случае обеих богословских парадигм имеется очевидный признак (или признаки), различающий один дискурс от другого. Эти два дискурса соответствуют двум различным модусам причастности, которые moitt одновременно относиться к данному разумному сущему; о том, что эти модусы причастности различны, свидетельствует то, что в случае отсутствия одного из них имеет место другой. Позиция же Григоры, согласно которой Бог по Своей сущности уже причастен всему сущему, в то время как различной является мера познания и вмещения сущим Бога, не предполагает указанного различения, но подразумевает один и тот же дискурс причастности для усовершающегося человека и для всего тварного сущего. И хотя язык, который употребляет Никифор Григора (язык причастности Божественной сущности), в святоотеческой традиции использовался для выражения личной причастности человека к Богу, можно утверждать, что Григора ограничивается дискурсом природной причастности, т. е. дискурсом, одинаково относящимся ко всему сущему, и, находясь в рамках этого дискурса, Григора ведет речь и о личной причастности Богу (Божественной сущности) человеческого индивида[1766].

Во–вторых, утверждение Григоры о причастности тварного сущего Божией сущности свидетельствует о неразличении Григорой двух дискурсов: присутствия Бога по сущности в тварном мире и причастности Бога по сущности для тварного сущего. Действительно, в святоотеческой литературе можно встретить утверждения о наполнении сущего Богом по Его сущности (природе) и о присутствии сущности (природы) Божией во всем тварном сущем; об этом упоминают св г. Григорий Нисский[1767], св. Иоанн Дамаскин[1768], св. Фотий Константинопольский[1769], прп. Симеон Новый Богослов[1770], свт. Григорий Палама[1771] и др.

Однако, насколько можно судить, в рамках святоотеческой традиции утверждение о присутствии Бога по сущности в тварном мире не тождественно утверждению о причастности Божией сущности для всего сущего, поскольку первое утверждение относится ко всему тварному сущему и обычно несет смысл, близкий к речи о природной причастности Богу всего сущего, в то время как второе утверждение могло использоваться исключительно в контексте речи об обожении[1772]. Таким образом, сливая дискурсы причастности и присутствия в отношении к Божией сущности, Григора следует парадигме природной причастности, что исключает речь об особенном модусе причастности Богу, характерном для обоживаемых людей.

Представляется важным также использование Григорой категорий возможность — действительность и совершенное — несовершенное в контексте паламитских споров. Григора пишет:

Приходить от несовершенства (έξ ατελούς) к совершенству (εις τελειότητα) и от возможности (τού δυνάμει) к действительности (πρός τό κατ' ένέργειαν) есть у дел вещей тварных, в то время как для Божественной сущности ни возможность никак не может предшествовать действительности, ни несовершенное — совершенному. Ибо она есть и самодействигельность [=самоэнергия, αύτοενέργεια], и самосущность (αύτοουσία), и как сама по себе, гак и по энергии (κατ' ένέργειαν) мыслится сущей во всем[1773].

Согласно Григоре, для тварного сущего несовершенство и возможность предшествует совершенству и действительности, в то время как для Бога (Божественной сущности) такое предшествование невозможно, поскольку в отношении Божества можно говорить только о совершенстве и действительности; в свою очередь, Бог, будучи само–совершенным, насколько можно понять мысль Григоры, — приводит к совершенству и действительности расположенное к этому тварное сущее. Для Григоры из приведенных выше положений следует (в противоположность учению свт. Григория Паламы), что в Боге не существует нетварной энергии, отличной от его сущности, и акцент на полноте совершенства и действительности в Боге позволяет ему говорить о Божественной ενέργεια, понимаемой как нечто тождественное сущности Бога, будучи выражением того аспекта Божественного существования, согласно которому Бог (= Божественная сущность) есть абсолютная «действительность» (ενέργεια) и в Нем не может быть какого–либо следа «возможности» (δύναμις).

Типологически это учение восходит к Аристотелю[1774], однако очевидно, что в данном случае мы имеем пересказ рассуждения из 75 амфилохии свт. Фотия: