Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
• Автор: Сборник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Итак, прежде всего необходимо сказать о сей Божественной и животворящей плоти Господней, с одной стороны, и с другой стороны, о том светоизлиянии и неприступной славе, что были явлены на горе апостолам — следует ли считать их равными или неравными друг другу[1831].

Так вот, мы утверждаем, что никто из теми или иными способами так или иначе причастных науке логики не пребывает в неведении относительно того, что категории «равное», «большее» и «меньшее» являются частью суждений, высказываемых по поводу отношения, то есть относительных; что, далее, необходимо, чтобы то, что высказывается по поводу отношения, утверждалось как минимум относительно двух подлежащих[1832], однако обоженная плоть Господня — это Сам Господь, ибо Он неразлучен[1833] со Своей одушевленной плотию[1834]. Ведь Воплотившийся Бог–Слово един, потому что как един Бог–Отец, так един и Господь Иисус Христос. А могла ли Его естественная энергия и слава, которая облистала в тот момент и самые взоры апостолов, быть чем–либо иным, как не Самим Господом?[1835] Ибо как живая плоть Бога–Слова является — ввиду нераздельности естеств — Самим Воплотившимся Богом–Словом, так и Его естественная энергия и благодать — вследствие естественности и неразлучности[1836] — есть Он Сам, а не кто–либо иной; Он Сам, действующий и всемогущий. Итак, един Бог–Слово, один и тот же — действующий и воплотившийся; поэтому было бы неразумно говорить о том, что Он равен Самому Себе, а тем более — о том, что Он больше или меньше Самого Себя. <.. .>

В таком случае следует — с Божией помощью — сказать[1837], что в отношении плоти Господней, равно как и Его Божественного светояв–ления и славы, вообще невозможно задаваться вопросом о равном, большем и меньшем — ни по количеству, ни по естеству, ибо Божество внеколичественно, а что касается естества, то, как говорят, и слепому ясно, что Оно в несравнимое количество раз превыше естества человеческого. Поэтому остается стремиться к тому, чтобы сопоставлять указанные подлежащие по славе и достоинству. А по славе и достоинству ничто из относящегося к Богу–Слову не называется ни большим, ни меньшим, поскольку едина слава Богочеловеческого Слова, благодаря которой прославлена и плоть Его. <…>

Теперь же, пожалуй, самое время сказать о том, почему Иуда не был удостоен как недостойный того Богоявления и славы, что открылись на горе, однако причастия сему Божественному Телу, напротив — был, если первое и второе и в самом деле представляют собой нечто тождественное и неразличное.

Так вот, прежде всего надлежит сказать о том, что такое причастие и приобщение вообще, чтобы благодаря этому рассуждение наше стало яснее. Итак, во–первых, причастие есть единство и соприкосновение каких–либо двух отдельных предметов, об одном из которых говорится, что он причаствует, а о втором — что он допускает причастие. <…> А приобщение, во–вторых, — это причастие двух или более субстанций одному и тому же. <…>

Итак, коль скоро мы причаствуем Богу, подобает исследовать, каковым может быть это причастие. Ведь если мы причаствуем Его сущности (причастие же, как нами сказано, — это непосредственное соприкосновение, а причаствующее и причаствуемое образуют единую субстанцию), то сущность Божия и причаствующий Ей человек будут едины по субстанции — а что можно помыслить безрассуднее этого? Если же мы причаствуем сущности Божией благодаря ипостаси Святого Духа[1838], то есть причаствуем ипостаси Святого Духа, то едины по субстанции будут ипостась Святого Духа и ипостась причаствующего Ей человека — а это мнение столь же нечестиво, как и предыдущее. Но если мы скажем, что причаствуем Его энергии и Божеству, то есть естественной славе Божией, то не последует никакой бессмыслицы, поскольку как сама оная благодать, так и данный конкретный человек благодаря непосредственному соприкосновению станут единой субстанцией, а тем самым — одним человеком, исполненным благодати, обоженным и богом по усыновлению[1839]. <…>

Итак, раз мы не можем причаствовать Богу ни по сущности, ни по ипостаси, раз нам невозможно ни стать единосущными Ему, ни стяжать единство по ипостаси, остается причаствовать и приобщаться Ему по энергии. Но поскольку как тождественное по сущности называется единосущным, тождественное по ипостаси — единым по числу или по индивиду, а тождественное по количеству — равным, так и тождественное по качеству — подобным; сила же и энергия применительно к сущим является своего рода качеством, а в несобственном смысле и по отношению к Богу божественные отцы называют Божественную энергию качеством, и поскольку, далее, сие божественное причастие представляет собой наше единство и тождество с Богом по энергии, то это причастие должно быть подобием[1840]. Стало быть, причаствовать Богу — означает уподобляться Ему по мере возможного; поэтому в результате причастия Ему мы не можем стать ни единосущными[1841], ни едиными с Ним по ипостаси, но в наших силах — стать подобными Ему[1842]. <…>

Но, может статься, возразят нам и в этом случае: «Естество Бога–Слова стало причастным нашему (согласно божественному апостолу, утверждающему, что Господь, подобно нам, стал причастным плоти и крови[1843]) и сделалось общником нам во всем, кроме греха; так на каком же основании оно стало причастным нам и сделалось нашим общником? Если по сущности, то естество Божие станет, по–твоему[1844], единосущным нам (ибо ты сказал, что причастие и приобщение — это своего рода тождество, а тождество по сущности — единосущие); если, с другой стороны, оно приобщилось нам по ипостаси, то и будет обладать единством с нами по ипостаси, ибо тождественное по ипостаси едино по лицу; если же это приобщение осуществилось только по энергии, то, стало быть, Господь и стал человеком лишь по энергии, что нелепо». <…>

Стало быть, коль скоро и Сын Божий истинно воспринял нашу сущность и реально стал человеком, подобным нам во всем, кроме греха, то и Он аналогичным образом стал причастным как всеобщему, так и частичному естеству. А раз причастие предшествует приобщению (в силу того, что всякое приобщение является и причастием, но никак не наоборот, ибо вначале необходимо стать причастным чему–либо одному, а затем в этом отношении приобщиться и другим), то Сын Божий стал причастным по ипостаси тому частичному естеству, которое созерцается в материи и в силу которого людям свойственна обособленность друг от друга, а возникшее в результате этого причастия единство стало, кроме того, тождеством по ипостаси, поскольку как воспринятое, так и Воспринявший соединились в одном лице, при каковом тождестве приобщение не имеет места. Приобщился же Он нам по естеству всеобщему, которое придает единство конкретным индивидам (ибо общим является логос естества у нас и у Сына Божия, как человека)[1845], и вследствие этого приобщения возникло единство и тождество по естеству, а не по ипостаси. Дело в том, что Бог, по ипостаси став причастным и соединившись с частичным человеческим естеством, субстанциально сущим в материи, и благодаря этому став человеком, соделался единосущным нам не по Божественному естеству, но по человеческому. Поэтому Один и Тот же стал причастным нашему естеству по ипостаси и по сущности: сущему в материи и частичному — по ипостаси (вследствие чего оба Его естества, соединившись, и образовали одну ипостась), а всеобщему и созерцаемому рассудком — по естеству, по которому люди стали[1846] соестественными[1847] Ему. И хотя упомянули мы об этом, скорее, мимоходом, все же, думаю, сказанное будет не вполне бесполезным для тех, кто все время — будь то из любознательности или из прекословия — готов высмеивать такого рода предметы. <…>

Итак, раз приобщение плоти Сына Божия есть не что иное, как причастие заключенной в ней Божественной благодати и энергии, которая и дарует нам формальное единство с Его Божественной, или обоженной, плотию, то есть обоженность, а причастие Божественной энергии и благодати является, как показано, уподоблением Богу по мере возможного, то причастие Божественного Тела Господня не может быть ничем иным, как только уподоблением — по мере сил — Воплотившемуся Богу. Поэтому прикосновение наших губ к Телу Господню и то пространственное и телесное сочетание и соприкосновение с этим Телом, что благодаря его вкушению переходит на все Тело Вкушаемого вообще[1848], выступает символом того единства, соприкосновения и, так сказать, сраство–рения, которое совершается посредством Божественной энергии и благодати. <…>

Отсюда ясно, что не все те, кто прикасается к этим Таинствам телесно, причаствуют и заключенной в них Божественной энергии и благодати, а значит — не все претерпевают и изменение сообразно с нею. <…> Стало быть, раз дело обстоит именно так, Иуда вкусил лишь Тело Спасителя и лишь чувственным образом, — а заключенной в нем благодати, как недостойный, остался совершенно непричастным. Стать так или иначе причастным этой благодати, которая была уделяема и ранее — на горе Фаворской — неприкровенной, а не в сопровождении Тела, для дальнейшего ею обладания ему, как нечистому, также было невозможно — ни тем же способом, что избранные ученики, ни как–либо иначе.