Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
• Автор: Сборник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Внимание к философии Пселла в русской науке, конечно, прямо пропорционально такому вниманию в науке западной, а оно, в свою очередь, обусловлено наличием изданных текстов. Если учесть, что большая часть их появилась только в последние двадцать лет, историю изучения философии Пселла нельзя считать совсем скудной[925]. Первой работой, посвященной философии Пселла[926], была монография Шарля Зервоса «Византийский неоплатоник Михаил Пселл»[927], в которой французский исследователь определил круг чтения Пселла, его источники, перечислил некоторых его оппонентов — в частности, богомилов, — и даже попытался проследить дальнейшую судьбу сочинений Пселла в истории византийской и западноевропейской мысли вплоть до Гемиста Плефона и флорентийского платонического кружка. Зервос почти не использует рукописи в качестве источника и потому плохо знает Пселла как богослова; в конечном итоге Пселл в книге Зервоса предстает простым пересказчиком неоплатонических текстов. Следующим этапом в изучении философии Пселла стала монография Периклеса Иоанну «Христианская метафизика в Византии: учение об озарении у Михаила Пселла и Иоанна Итала»[928]. Автор, основываясь на тех же материалах, что и Зервос, приходит к противоположным выводам. Пселл для Иоанну — православный автор, виртуозно использующий неоплатонический материал для построения христианской философии. Правда, Иоанну сосредотачивается почти исключительно на учении о творении и на космологии Пселла. Важным результатом его груда является вывод о том, что как для Пселла, так и для Итала отношение между Божеством и миром есть отношение абсолютной интеллектуальной природы, выступающей в качестве парадигмы, и тварных сущностей как ее отображений. Собственно догматику, в частности христологию Пселла, Иоанну не исследует. Куда более всеохватной и по использованным сочинениям Пселла (произведена работа с рукописями, и в частности, с главной — Parisi–nus gr. 1182), и по затронутым темам является работа ученика Иоанну Георгиоса Карахалиоса «Философская трилогия Михаила Пселла: Бог—мир—человек»[929], которая и до сих пор остается лучшей в своем роде. Карахалиос всесторонне рассматривает триадологию, космологию и антропологию византийского мыслителя и приходит к тому же, что и Иоанну, выводу: перед нами писатель ни в чем не отступающий от церковной догмы, правда, весьма начитанный в античных текстах и активно их использующий. Чем больше Карахалиос погружается в сочинения самого Пселла, тем меньше он обращает внимание на их исторический фон, что, конечно, не способствует выяснению специфики исследуемого автора. В 1989 г. был издан основной корпус богословских работ мыслителя, что должно было послужить толчком к изучению Пселла как богослова в контексте православной градиции, однако на данный момент сделаны только первые шаги в этом направлении[930]. По сути дела сейчас единственной работой, рассмалривающей Пселла с историко–догматической точки зрения, является упомянутая статья В. М. Лурье, в которой философ предстает одним из представителей т. н. «придворного богословия», принципиально отличного по своим идейным установкам от богословия монашеского. Недостатком статьи Лурье является рассмотрение христологии Пселла изолированно от его ноологии.

С другой стороны, перспективным является историко–философ–ский подход, не смешивающий философские идеи автора с его религиозными представлениями (Иоанну, Карахалиос) и не растворяющий их в смутных «литературно–эстетических» взглядах (Любарский). Такой подход профессиональных исгориков философии был еще с 1960–х гг. представлен статьями Линоса Бенакиса[931], а теперь развивается Катериной Иеродиакону[932].

Богословие Михаила Пселла

Сложно на данный момент реконструировать историко–богословский фон трудов Михаила Пселла. Единственное, что уже можно сказать с абсолютной уверенностью — философ, несмотря на значительность и даже центральное положение его фигуры в богословии XI в., все же не является самоучкой и основателем нового течения в богословской мысли, как это может показаться на основании некоторых его собственных свидетельств[933]. Пселл — важное звено, но все–таки лишь звено некоей богословской традиции. О предшествующих звеньях пока известно очень мало, но сам факт их существования несомненен. Чтобы удостовериться в этом можно обратиться, например, к такому обширному источнику, как труды св. Симеона Нового Богослова, который зачастую полемизирует со взглядами практически идентичными тем, что отстаивал Пселл[934].

Более общим фоном для богословия Пселла является, конечно, античная философская традиция: кроме известных всякому образованному византийцу Платона и Аристотеля, это практически все великие неоплатоники и перипатетики: Александр Афродисийский, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Дамаский, Иоанн Филопон и многие другие, а также некоторые квазифилософские тексты вроде «Халдейских оракулов» и Corpus Hermeticum. Во вторую очередь Пселла интересовали отцы Церкви, но по большей части те, которые оставили след не только в истории Церкви, но и в истории философии: Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин.

* * *

Тексты, подготовленные для данной антологии, посвящены ноо–логической и христологической проблематике. Поэтому далее во вступительной главе, переходя к изложению богословских взглядов Пселла, мы бы хотели ограничиться рассмотрением именно этих вопросов. Учение Пселла будет изложено нами с опорой на наиболее обстоятельные исследования из тех, что мы имеем на сегодняшний день: при изложении ноологии Пселла мы будем опираться на указанную монографию Карахалиоса, а христологии — на статью Лурье (которая вообще является единственной работой по христологии и согериологии Пселла).

Ноология Пселла в связи с триадологией

Учение Михаила Пселла о Троице нельзя представлять ни как повторение традиционной триадологии Восточной Церкви, ни как пересказ неоплатонической доктрины о божественных ипостасях — Елином, Уме и Душе. Попытки увидеть подлинного Пселла в двух противоположных образах — Пселла–христианина и Пселла–неоплатоника исходят как правило из двух противоположных посылов: 1) исповедуя христианские догматы, византийский мыслитель использовал язык неоплатонизма для описания догматических истин; 2) Пселл был православным на словах, а на деле следовал языческой философии. Конечно, оценивать сказанное Пселлом нужно исходя из того, в какой ситуации и с какой целью он высказал то или иное мнение. Только так можно определить, является ли это мнение его собственным. Это заставляет историка философии выполнять двойную работу: сначала понять, насколько то, о чем идет речь у Пселла, сказано им самим, а потом уже понять, что именно он сказал[935].

Удобнее всего учение о Троице проследить по самому большому догматическому трактату «О всеобщем учении», поскольку здесь, в основном, целью является передать истину так, как ее представляет сам автор трактата, а случаи, когда излагается чужое учение, оговариваются особо. Опираясь на это сочинение (и, конечно, не только на него одно), можно сказать, что Пселл принимает как христианское учение о Троице, так и неоплатоническое учение об ипостасях 'Единого, Ума и Луши (как мы увидим, то же самое будет свойственно и Иоанну Италу). Этот простой факт почему–то не заметили ни те, что видели в Псел–ле неоплатоника, ни приверженцы противоположной интерпретации его текстов. Излагать учение о Троице, как оно дано у Пселла мы не будем, потому что это учение не представляет собой ничего нового, будучи повторением основных вероисповедных формул предшествующих столетий. Перейдем сразу к философской составляющей учения Пселла и попытаемся понять, как он сочетал две столь различных концепции.

Центральным и важнейшим для понимания всех аспектов богословия Пселла является его учение об Уме. Пселл в отдельных местах определенно утверждает, что Ум в собственном смысле не является высшей реальностью[936]. Единственное имя, подобающее Богу, это имя Единого. Будучи Единым, Бог не является ни Бытием, ни Умом, ни Душой, ни эйдосом, ни материей[937], ни каким–либо из типов единства (единица, единичность, соединение[938]), потому что каждая из этих реальностей по–своему предполагает множественность. Вместе с тем Бог является Бытием и Умом для тех, кто Ему причастен[939], что вполне лежит в русле традиционной (ареопагитской) интерпретации неоплатонизма.

Однако в текстах Пселла мы имеем два терминологических ряда. В некоторых контекстах Бог именуется Единым, а Ум — это имя более низкой онтологической реальности[940]. В других случаях Бог–Творец — это «Первый и непричаствуемый [душой] Ум»[941].

Действительно ли мы имеем дело только с терминологической двойственностью или перед нами двойственность самого учения об Уме? Исходя из общих соображений нужно сказать, что неоплатоническое учение о субординированной триаде, как и всякая последовательная философская система, не может быть заимствована частично — так что один ее элемент становится элементом другого философского построения, а прочие отвергаются. Учение о Едином, связанное с концепцией особой ипостаси Ума, как в неоплатонизме, и учение о Едином, которому со–полагаются только тварные единичности, непосредственно Ему причаствующие, как в христианском богословии, — очевидно не одно и то же. В неоплатонической модели не только Ум воспринимает свойства Единого, но и само Единое интеллектуализируется: учение об эманации в строгом смысле — это учение об интеллектуальном причастии. Таким образом, если Пселл вообще допускает интеллектуальную реальность, которая является посредствующим звеном между Троицей и другими тварными сущностями, то и Троица должна понималъся интеллектуально. Именно пониматься, а не называться: образы ума и мышления при описании внутритроичных отношений уже были освящены традицией[942]. Действительно, у Пселла есть прямые утверждения, что Первый Ум и Единое — одно и то же[943]. С другой стороны, содержание понятия «Первый Ум» у Пселла раскрывается вполне подробно в 20—26 глл. «О всеобщем учении»: речь идет именно об Уме в самом привычном смысле. Первый Ум, по Пселлу, как и всякий ум мыслит лишь Самого Себя; мышление мышления есть, очевидно, отсутствие мышления. Пселл здесь использует специфическое заимствованное у Порфирия выражение dvorjaia xqeittovi vorjaeax;, которое у самого Порфирия означает состояние низшего ума, необходимое для познания запредельного Ума[944]. В этом же значении термин avorjaia используют Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник[945]. Пселл же переосмысляет это понятие таким образом, что «безмыслие паче мышления» становится характеристикой самого Первого Ума, что вполне логично для ума в аристотелевском смысле, но совершенно невозможно для Ума неоплатонического — даже в языческой интерпретации.