Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
• Автор: Сборник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Иоанн Итал. Схолии к «О небесной иерархии» (фрагменты) (пер. Т. А. Щукина)

Схолия 1 к «О небесной иерархии» 1.1—2[1040]

Он различает даяние и дар точно так же как движение и передвижение. Ибо даяние — целое, а дар — частное. Сходным образом в собственном смысле и в первую очередь мы называем движением перемещение небесных тел. А уж во вторую — перемещение элементов. Перемещения же отдельных животных и растений скорее следует называть передвижениями, чем движениями. «Всякое даяние доброе, — говорит он, — и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1, 17), словно существуют иные несовершенные дары и даяния. Поэтому следует предположить, что такие дары не получают поддержки свыше, ибо не благоволящий Отец светов неизреченно полагает им предел.

Писания называют Отца «Отцом светов» не потому, что Он является Отцом только солнечных лучей. Ведь Он — Отец всего согласно творческому логосу. У нас источниками света являются два светила, огонь и драгоценные камни. Но Он — Отец свыше посредством мыслимых и мыслящих чинов к нам нисходящих благ. Ибо точно так же как зло и является и называется тьмой, благо именуется светом. Поскольку и у нас свет есть благо, а тьма — его противоположность, то и Божественное Писание именует Бога и всю ангельскую и душевную иерархию светом, хотя их и не следует почитать так же, как чувственное и видимое. Нам следует мыслить аналогически и возводить себя от чувства к уму. Я называю умом всякую мыслительную энергию и упорядочивающую деятельность, а чувственное я называю образом первого света. Точно так же следует воспринимать и видимое солнце. Ибо для причастия солнцу необходимо причаститься трем его отображениям. Мы приобщаемся единому солнцу, вечно пребывающему в нас, тому, что пребывает там в нем, способности зрения в нас, и сущности, и свету в нем. Очевидно, что разумная и мыслительная способность аналогична зрению, оттуда ниспосылаемые дары — свету солнца, сущности же солнца — Отец светов и Бог. Стало быть, когда душа нечиста, она нисходит, а озарение не нисходит. Нисходит же оно как солнечные лучи. Не нисходит оно к тому, кто не имеет способности воспринимать. Ибо слепые не видят солнца не потому, что его нет, а потому что нет способности к приобщению к нему. Солнце, словно стремясь приобщить нас к своему телу, простирает сквозь воздух исходящий от него свет разделяющихся среди нас явлений. В свою очередь, нисходящий свыше к нам свет наших чистых умов простирается к Богу, ведет к Нему, возвращается и довершает некий возвратный путь чем–то единым. Существуют озаряющее и озаряемое, то есть озаряющее богов по благодати, причастных материи, и некий плотской мрак, насколько это возможно соединяющийся с Богом. Дионисий называет Бога «Единым» как запредельного всякой двойственности. Ибо как сложное, составленное из многих вещей, является причиной их тления, так и простое является причиной сохранения свойства и устойчивости вещи. Устремляя взор к простоте Божественной природы, он сказал, что Она есть Единое. Я полагаю, что этот термин принадлежит древнему учению, и он, очевидно, берется нами извне. Ибо все должно подчиниться Христу, по слову апостола[1041].

Озарения же, которые получают пророки свыше и передают нам в священных речениях, он называет «переданными Отцом»[1042]. Эти речения также следует называть пророчествами. Умопостигаемые и небесные предметы открываются нам в загадках. Поэтому, говорит он со внушением, следует не оставаться среди них, но обращать взор на то, что в них является и что познается не чувственными, но умными очами. Ибо невозможно познать чувствами то, что превосходит чувства. Поэтому те вещи, на которые невозможно взирать с помощью чувства, производят только то, что невозможно увидеть чувственно, но очень легко — мыслительно. Он говорит, что вышний свет прост, поскольку земные светы являются сложными и телесными энергиями, нисходят через тела и пребывают вокруг тел. Но он говорит, что вышнее озарение и единовидно, и достигает нас, пребывающих здесь. Разделяясь расстояниями, и временами, и способами, оно остается всегда единым и единовидным, доставляя единство тем, кто ему причащается. Поэтому мы не говорим, что места и образы действия […] изменяют Божественную природу. Она не претерпела влияния иного, будучи сильной и не [воспринимающей] силу от [другого]. Ибо следует сказать, что для силы претерпевать скорее невозможно, чем наоборот. Поэтому одна и та же и изошла, и пребывает, и не переменилась в иное или в то, от чего она подвигается пространственно. Однако и выйдя, и пребывая, она все же подвигается. Ибо Божество всегда бесконечно […] и в то же время подвигается с определенного места, будучи чем–то тождественным и предшествуя всякому месту. Оно остается бесконечным, потому что едино и неделимо. Ибо подвигаться и всегда пребывать не свойственно иным делимым и единичным телам, которые от бессилия подвержены изменению при всяком движении в них.

Схолия 2 К «О НЕБЕСНОЙ ИЕРАРХИИ» 1.3

Дионисий говорит, что наша иерархия подражает иерархии небесных существ как своему образцу Ибо, как явствует из дальнейшего изложения[1043], он полагает, что все чувственные отражения здешнего солнечного образа подражают умопостигаемому. Ведь с помощью умных очей возможно увидеть в образах первообразы. И от образов следует восходить к их первообразам. Таинства и [образы], в которых [посвященные] в таинства не чувственно, но умственно видят и прообразы самих вещей, намекают, что такова истина. Таким образом, […] вышнее руководство наших душ […] для тех, кто по неразумию не испытывает взаимной любви к высшему совершенству, ничуть не таково. Ибо если у нас только […] тело всецело связано с телами, и поскольку нечто божественное и бессмертное вчинено нам, то душа, с помощью которой мы мыслим и рассуждаем, […] превыше нас к […] тому самому началу всех вещей […] через […] них и […] нуждается в телесных […]. И если мы будем пребывать в телах, но умственно, и узрим небесные предметы, и так будут поступать в подражание нам, то небесное озарение, снизойдя, обернется и придет к нам.

Схолия 3 к «О небесной иерархии» 1.3

Он говорит, что небесная иерархия нематериальна, в то время как земная — материальна. Небесная иерархия не есть что–либо из земного, поскольку весь строй умопостигаемого нематериален. Каким образом он нематериален, инаков, а […] следует называть превосходящими? Во–первых, потому что где бытие сообразно возможности и действительности, там материя и материальное, а где этого нет, там нет и материи. Ибо нашими предшественниками засвидетельствовано, что помимо изначального рождения в умопостигаемом мире нет становления сущности. Точно так же нет там и тления. Ибо все подверженное тлению обращено к материи. С другой стороны, рожденное вне материи, при отсутствии, конечно, в нем тления и становления, и при том, что оно есть не бытие сообразно возможности и действительности, и по этой причине не материя и не материальный эйдос, но нематериальный эйдос, действительность […] и действительность–в–себе, которой просвещается наша душа. Поэто–му–то для [нас] людей она действует невыразимо. Каким же образом вышнее соединяется [с нами, материальными] и обладающими формой фигурами, и раскрывается перед теми, кто пользуется воображением? Чтобы […] от священных речений и творений, умственно действуя, к первообразам […] и безобразным сущностям [взойти] и она […] минуя и то и другое […] как говорится, переступить порог и избавиться от земного ради небесного, умопостигаемого, божественного и сверхмирного полностью не может.

Николай Мефонский. Полемика с латинянами и с Сотирихом, учение о Пятидесятнице и опровержение Прокла в контексте учения об иерархии причин и проблемы универсалий (Д С. Бирюков)

Деятельность Николая, епископа в Мефоне (митрополия г. Патры в Южной Греции), причисленного к лику местночтимых святых в греческой Церкви, приходится на эпоху императора Мануила Комнина (1143—1180 гг.). Николай Мефонский был одним из значительнейших богословов своего времени; это находит свое проявление как в масштабности его трудов, касающихся важнейших догматических и философских тем, гак и в том месте, которое он занимал при дворе императора: к Николаю обращались за советом по богословским вопросам различные придворные сановники, и он выступал в качестве хранителя православной традиции против всех современных ему ересей.

Николай родился в 10–х гг. XII вв.; скончался он, вероятно, до 1166 г., но после 1160 г. С) его образовании и начале жизненного пути почти ничего не известно. Судя по его трудам, Николай получил весьма хорошее образование, позволившее ему глубоко разбираться не только в богословских, но и философских вопросах. В 1147 г. Николай участвовал в суле и осуждении за склонность к богомильству монаха Нифонта и покровительешовавшего ему патриарха Космы Аттка, который в результате был низложен. В связи с этими событиями Николай написал грактат о Евхаристии, направлены против богомилов. В качестве преемника Космы на патриаршую кафедру был возведен Николай Музалон, бывший ло того архиепископом Кипра, но отказавшийся от кипрской кафедры и пребывавший на покое; возведение Музалона на пафиарший престол, происшедшее по воле императора и с согласия архиереев, тем не менее, через некоторое время вызвало несогласие среди некоторых архиереев. Николай Мефонский поддержал Музалона н написал в 1147 г. в его поддержку речь; на основании того, что Николай выступил в поддержку Музалона, насколько известно, в качестве члена Синода Эндимуса, можно счигать, что к этому времени он уже был епископом. Ко времени конца 1140–х — начала 1150–х гг. относится н антилагинская полемика Николая, нашедшая свое выражения в различных фам агах.