Василий Болотов - Лекции по истории Древней Церкви. Том II

• Название: Лекции по истории Древней Церкви. Том II
• Автор: Василий Болотов
• Жанр: История

"Лекции по истории Древней Церкви, второй том. История церкви в период до Константина Великого" Василия Болотова, великого православного историка, умевшего совмещать научную объективность, верность Преданию и философский дар. В истории Болотов усматривал «голос церкви, рассеянный не только в пространстве, но и во времени,- голос ничем не заменимый, который всегда и повсюду составлял предмет веры для всех». Болотовские "Лекции по истории Древней Церкви" - блестящий труд, классика церковной историографии, возможно лучший по своей теме (хотя прошел уже век после их чтения). "Лекции по истории Древней Церкви. История церкви в период до Константина Великого" посвящены истории Церкви до Константина: борьба с язычеством в жизни и мысли; внутренняя жизнь Церкви - формирование догмата, обряда и дисциплины.

---

12

Принадлежность этого слова Афанасию Великому в настоящее время признается не всеми (Draseke 1893, Stfflcken 1899, Hoss 1899). (А. Б.) — 343.

13

Детальный анализ учения о Святой Троице Тертуллиана, проведенный одним современным исследователем, позволяет ему сделать вывод, что главным лейтмотивом данного учения было церковное Предание: «Не позволительно верить в то, что [нам] не было передано», поп licet credi (quod) поп itatraditum est. Ограниченный, естественно, местом и временем, Тертуллиан в своем тринитар–ном богословии был вынужден прежде всего давать отпор монархианским тенденциям, подчеркивая «нумерическое различие» Лиц Святой Троицы, но, в то же время, ему удалось достаточно адекватно для своей эпохи решить и проблему единства Ее (unus Deus). В целом, Тертуллиан «создал новый богословский язык», и специфика этого языка заключалась в том, что в нем сочетались объяснения, опирающиеся на Священное Писание и Предание, с философскими рассуждениями и диалектическими доказательствами. Этот язык, созданный Тертуллианом, стал основой всего последующего развития латинской патристики. См.: J. Moingt, Theologie trinitaire de Tertullien, t. 3. Aubier 1966, p. 1078–1091. (A. C.) — 351.

14

А. Орлов указывает на теснейшую связь христологии св. Иринея с учением апостолов Иоанна и Павла, а также с христологией мужей апостольских. Их всех объединяет общая тенденция, которую А. Орлов характеризует как «мисти–ко–реалистическую христологию». Главной идеей ее «является идея об обожении человечества во Христе, понимаемая притом в строго реальном, почти натуралистическом (физическом) значении, — в смысле субстанциального преображения человеческой природы, ее качественного смешения, причастия Божеству, по аналогии соединения огня с металлом в раскаленном куске железа. «Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом» — таков основной тезис и жизненный нерв христологических умозрений Иринея и сродных ему богословов» (А. Орлов, Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2—4 вв. Сергиев Посад 1909, с. 1). Помимо акцента на человеческой природе Христа для св.Иринея характерно еще и подчеркивание единства Богочеловека (опять же — в полемике с гностиками). См.: A. Houssian, La christologie de saint Irenee. Louvain–Gembloux 1955, p. 143–256. (Л. С.) — 356.

15

Современные исследователи также констатируют «богословскую выве–ренность» христологической терминологии Тертуллиана. Ряд его христологи–ческих формул, особенно: «две сущности в одном Лице» (dual substantiae in una Persona), — намного опередили богословское сознание его эпохи, получив развитие лишь у бл. Иеронима и Августина. См.: R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano. Friburgo 1962, p. 150–176. (A. C.) — 357.

16

Подозрения в «докетизме» относительно Климента высказывают и некоторые современные ученые, но, как отмечает А. Гриллмайер, они не совсем справедливы: реальность человечества Христа отнюдь не ставится под сомнение александрийским богословом. См.: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, ν. 1. London–Oxford 1975, p. 136. В Воплощении Бога Слова Климент подчеркивает момент «таинства», причем это — тайна любви Божией к человеку (τά της αγάπης μυστήρια). См.: P. Th. Camelot, Foi et gnose. Introduction a l'etude de la con–naissance mystique chez Clement d'Alexandrie. Paris 1945, p. 88–90. (A. C.) — 358.

17

Личность и мировоззрение Павла Самосатского не перестает вызывать оживленные дискуссии в церковноисторической науке. Эти дискуссии во многом связаны с плохим состоянием источников, которые весьма скудны, а часто—и противоречивы (основной массив их собран в книге: F. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur — und Dogmengeschichte. Leipzig 1924, S. 323—339). Основным ориентиром остаются сведения, сообщаемые в седьмой книге «Церковной истории» Евсевия кесарийского. См.: / Burke, Eusebius on Paul of Samosata: A New Image. Kleronomia 1975, t. 7, №1, p. 8—20. Фрагменты соборных деяний 268 г. собраны и проанализированы в книге: Н. Riedmatten, Les Actes du proces de Paul de Samosate. Etude sur la christologie du III au IV siecle. Fribourg in Suisse 1952. Однако некоторые исследователи высказывают весьма серьезные сомнения в достоверности этих деяний, считая их подделкой IV в. См.: Я L. Sample, The Christology of the Council of Antioch (268 С. Е.) Reconsidered. Church History 1979, v. 48, p. 18—26. Источники, касающиеся личности и богословия Павла Самосатского, увеличиваются. См., например, недавнюю публикацию: J. H. Declerck, Deux nouveaux fragments attribues a Paul de Samosate. Byzantion 1984, t. 54, p. 116—140. Классической работой, всесторонне освещающей жизнь и миросозерцание этого еретика, остается книга: G. Bardy, Paul de Samosate. Etude historique. Louvain–Paris 1923. Судя по всему, в лице Павла Самосатского мы впервые встречаем в истории церкви «обмирщенного архиерея», с явно авантюристическими чертами характера. Будучи епископом, он занимал одновременно весьма доходную мирскую должность «дуценария» (procurator ducenarius — управляющий финансами); активно участвовал в политических интригах своего времени, встав под покровительство пальмирской царицы Зиновии; не останавливался перед тем, чтобы вводить литургические новшества: запретил песнопения в честь Господа и, наоборот, ввел гимны, прославляющие его самого и т. д. (А. С.) — 361.

18

Бог — ί\ πρόσωπον — μή είναι τον υίόν τοΰ Θεοΰ ένυπόστατον, αλλά έν αυτφ τφ θεφ — έν θεφ επιστήμη ανυπόστατος — εις Θεός ό πατήρ και ό υιός αύτοΰ έν οώτψ ώς λόγος έν άνθρωπο) — Λόγος προφορικός — ό πρό αιώνων υιός — τον λόγον έγέννησεν ό θεός άνευ παρθένου κα'ι άνευ τινός ούδενός δντος πλην τοΰ θεοΰ· και ούτως υπέστη ό λόγος. (Бог — одно лицо — не есть Сын Божий существующий [отдельно], но в самом Боге — в Боге неипостасное знание — един Бог, Отец и Сын, сам в себе, как слово в человеке — Слово изреченное — предвечный Сын — Бог родил Слово без Девы и без кого–либо другого кроме Бога; и таким образом стало Слово). См. A. Harnack, Artik. «Monarchianismus» в Herzog–Plitt–Hauck, Real–Encyclopadie ffir protest. Theologie und Kirche. 2 Aufl. B.X.S. 195 [3 Aufl. (1903) B. XIII, S.320].

19

Что касается монтанизма, то монтанизм есть уже собственно раскольническое движение. Он, как и всякий раскол, начавшись с мелочей жизни, пришел к отделению от церкви. Так и всегда бывает. Достаточно взглянуть на русский раскол, который от обрядов перешел к колебанию самого существа церкви и дошел до таких явлений, как, например, беспоповщина. Монтанизм по своему существу не мог иметь и не имел прямого влияния на развитие догматической науки, так как он догматов в целом не затрогивал и содержал их те же, что и остальные христиане

20

Столь скромная оценка значения Климента александрийского в истории христианского богословия вряд ли соответствует истине. Ибо он «занимает особенное место в церковной литературе: он — христианский философ. Уже в древности, у последующих за ним писателей, которые называют его «превосходнейшим учителем христианской философии», «философом», «поистине философом из философов» утвердилась за Климентом слава философа» (Д. Миртов, Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. Спб. 1900, с. 1). Подобная репутация отражает тот факт, что «Климент Александрийский считается основателем христианской науки, потому что он первый положил начало церковнохристианскому гносису, т. е. научно–философскому, но стоящему на почве церковного понимания, уяснению и изложению откровенных истин» (Д. Миртов, Нравственное учение Климента Александрийского. Спб. 1900, с. 219). Новейшие исследования показывают, что, хотя Климент ставил основной акцент на учении о христианской нравственности, остальные области вероучения (учение о Боге, Логосе, сотериология и т. д.) также получили освещение в его творениях. См.: W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin 1952; E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge 1957; S. R. С Lilla, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford 1971. (A. C.) — 368.

21

Наиболее полно и удовлетворительно система Оригена обследована в сочинениях: G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des dritten Jahrhunderts. Niirnberg 1837. E. R. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebeus und seiner Lehre. B.I—II. Bonn 1841–1846. F. Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen. B.V: Origenes. 2 Aufl. Stuttgart 1874. [Известны кроме того: /. Denis, De la philosophie d'Origene. Memoire couronne par l'lnstitut. Paris»1884. Faireweather, Origen and greek Patristic Theologie. Edinbourg 1903. Ср. также статьи об Оригене вообще: В. F. Westcott в Smith and Wace, Dictionary of Christian Biography. Vol.IV (1887), 96–142; E. Preuschen в Hauck's Realencyklopadie fur protest. Theologie und Kirche. B.XIV (1904), 467–488]. У нас в России: Г. Мале–ванский, Догматическая система Оригена. (Труды Киевской Дух. Акад. 1870).

22

Гносис имел роковое влияние на употребление слова αίρεσις; со времени гностицизма αίρεσις (αίρέω — беру, избираю) стало являться чем–то низким, недостойным, ересью в нашем смысле слова. Напротив, для истинных греков αϊρεσις было не только не предосудительным, но даже желательным явлением. В этом смысле ап. Павел в послании к Коринфянам говорит, что «подобает быти между вами (христианами) ересям, дабы явлены были искусные» — οι δόκιμοι, т. е. представители чистых правильных воззрений (1 Кор. XI, 19). Выбор, αϊρεσις, между различными воззрениями необходим, чтобы отличить настоящую монету от фальшивой, поддельной. Сам ап. Павел до обращения в христианство жил, по его словам, «в строгой фарисейской ереси» (Деян. XXVI, 5), «ревнитель сый отеческих преданий» (Гал. I, 14). В иудействе были различные αιρέσεις — фарисеи, саддукеи, — и принципиально иудей не мог смотреть на их существование как на беззаконное. Это походит на то обстоятельство, как в конституционном государстве различные партии ведут борьбу между собою за преобладание, но при этом все они имеют одинаковое право на существование. Ап. Павел заявляет, что он проповедует «путь», а не ересь (Деян. XXIV, 14). Путь один, который ведет к известной цели, месту, но на пути иногда приходится делать объезды. Это понятно всякому, кто знаком с проселочными дорогами. Предстоит выбор, какая дорога скорее приведет к цели, и останавливаются обыкновенно на лучшей. В дождливую погоду, например, более удобна горная дорога, между тем как в сухую — преимуществует дорога низменная. С этой точки зрения, и αϊρεσις — вполне закономерный прием, но выбирать можно лишь между равноправными, в принципе одинаково хорошими величинами. Гносис также выбирал, но выбирал не из лучшего, а из худшего. Гностики принимали все системы, которые удовлетворяли их субъективному ведению. Достойно замечания, что αϊρεσις, понимаемое в истинном смысле, прилагалось даже и к христианству. Константин Великий назвал последнее «кафолической ересью», каковая была одною из равноправных религий в греческом государстве [Eus. h. e. X, 5, 21, 22: αϊρεσις ή καθολική, ή άγιωτάτη]. — Схизма, в отличие от ереси, не имеет собственной догматической системы, она на первых порах очень мало интересуется догматическими вопросами и только впоследствии затрагивает их в видах апологических и полемических. Иллюстрацией в данном случае может служить следующий пример из древней церковной жизни. Когда был поднят Юстинианом спор об осуждении известных трех глав — сочинений Феодора мопсуэстийского, Феодорита кирского и Ивы эдесского, в каковых сочинениях находили следы несторианских воззрений, то значительная часть западной церкви (карфагенская) порвала связь с восточною. Таким образом, на этой почве произошел раскол; но многие западные епископы, видя, что это разделение благоприятствует монофиситам и вынужденные необходимостью объяснить простому народу, который ничего не знал о трех главах, причину раскола, хитро придали делу догматическую подкладку. Обвинили константинопольскую церковь в ереси «мертвогонителей» (νεκροδιώκται). Смысл ереси был тот, что константинопольская церковь, осудивши уже умерших пастырей, поступила вопреки 7 члену символа веры, так как, по смыслу этого члена, право суда над мертвыми принадлежит Самому Христу, Который еще не приходил.