Алексей Щавелев - Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян

• Название: Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян
• Автор: Алексей Щавелев
• Издательство: Северный паломник
• Жанр: Мифы. Легенды. Эпос
• Год: 2007
• ISBN: 5-94431-228-0

В монографии исследуются генезис и структура сюжетов и мотивов древнейшей славянской мифопоэтической традиции. Особое внимание уделяется реконструкции моделей архаичной власти, отразившейся в этих преданиях, а также позднейшим трансформациям устных сказаний в процессе их включения в раннеисторические хроникальные и летописные памятники. Книга адресована историкам, филологам, культурологам, а также широкому кругу читателей, интересующихся проблемами исторической поэтики и прошлым славянских народов.

---

Вопреки историографическим представлениям, легенда о Пржемысле не принадлежит к числу типичных сказаний о поиске и обретении правителя или его приглашении из дальних стран, т.е. извне социума[198]. В этом повествовании кандидат в правители определен заранее, известно его имя; он происходит из соседней области (находящейся за горой, почти в пределах видимости) — судя по косвенным данным, путь между двумя поселениями на коне можно преодолеть меньше чем за ночь или за день[199]. Перед нами объединение двух соседних земель (вариант синойкизма) посредством брака представителей двух соседних социумов (кланов?)[200]. Здесь можно говорить лишь об особом (видимо, архаичном) типе предания о приглашении нового вождя, когда выбор кандидата ограничен кругом различных групп племени или фратрий рода.

Ряд детализирующих мотивов подтверждает трактовку этого сюжета как рассказа о сватовстве. Пржемыслу передают богатую одежду (приданое?) и знак власти[201], дорогу к нему указывает конь Либуше; Пржемысл приглашает послов (сватов) к трапезе, он заранее знает об их приходе[202], в итоге устраивается свадебный пир[203]. К архаичным, сказочным элементам можно отнести образ коня, играющего роль проводника, — видимо, редуцированный мотив «сказочного помощника»[204].

Важной деталью рассказа Козьмы является ритуальный характер процесса пахоты: пашня Пржемысла представляет собой участок размером всего двенадцать на двенадцать шагов (древнейшая мера земли) и не принадлежит ни одному другому полю[205]. Такая исключительно маленькая пашня не может иметь хозяйственного значения, ее миниатюрность и обособленность от других наделов отличают «князя» Пржемысла от других жителей его области. В эту же знаковую систему вписывается и окрас пестрых (чёрно-белых) волов: разномастные животные традиционно использовались в аграрных обрядах[206].

В повествовании можно выделить ряд литературных вставок, явно принадлежащих перу Козьмы Пражского. Практически все речи героев (о недопустимости женского правления, тяжести гнета власти, символике лаптя и изменчивости судьбы) написаны хронистом на основе античных и библейских источников[207]. Как и рассуждения Козьмы, они вторичны по отношению к сюжету, дублируют друг друга (две речи Либуше о вреде власти) и основные мотивы повествования.

Отделив очевидные позднейшие добавления, можно реконструировать ход изначального повествования, на котором основывался Козьма. Ключевые герои — пара Либуше и Пржемысл. Оба отличаются мудростью и способностью предсказывать будущее. Пржемысл представлен как пахарь и покровитель плодородия. Он обладает волшебными волами, которые могут исчезать по его слову, и посохом, который зацветает, будучи воткнутым в землю[208]; в число аграрных символов, связанных с Пржемыслом, входят и крестьянские лапти[209].

Важнейшим атрибутом Пржемысла в рассказе Козьмы выступает посох — универсальный символ власти у славян[210] и всех индоевропейских племён[211]. Упоминание посоха у Козьмы становится буквально плеоназмом — с тростью приходят на собрание племени, жезл передают Пржемыслу как знак власти[212], по своему процветшему жезлу Пржемысл гадает о будущем династии[213]. Известно, что цветущий жезл — древнейший символ, связанный с мифологемой «чудесного цветения и плодоношения»[214].

В повествовании о Пржемысле отчётливо отразились представления о связи добродетелей правителя и благополучия социума, корреляция между успешным браком князя и княжны и плодородием земли[215]. Мифологизированная свадьба пахаря Пржемысла и покровительницы любви Либуше становится отправной точкой развития чешского государства.

Что касается стратиграфии мотивов, составивших сюжеты преданий о появлении в Чехии первых правителей, то наиболее архаичны мотивы, связанные с культом земледелия («священная пахота», «цветущая ветвь», «пестрые волы»), а соответственно — образ правителя-пахаря Пржемысла и, в целом, сюжет о сватовстве и браке пахаря с «покровительницей любви». К древнему пласту племенных преданий можно отнести эпонимическое сказание о праотце Чехе и семье Крока — его трёх дочерях, сыгравших роль созидателей социального уклада племени. Видимо, легенда о Пржемысле и Либуше была превращена в династическое сказание еще до Козьмы и существовала самостоятельно[216]. Хронист же свёл эти предания в единый цикл и обработал их в соответствии со своими представлениями и идеологическими задачами.

Примечания:

169. Cosmas. Prolog. II.

170. Парамонова, 2003. С. 76-216.

171. «Чехи, жившие под самым Арктуром, преданные идолопоклонническим культам, как необузданный конь без управления, без какого-либо предводителя или правителя, или города, блуждали подобно диким животным то там, то здесь, и населяли пустынную землю. Наконец истощенные бедствиями люди, пришли, как передает молва, к какой-то знахарке, требуя у нее совета божества. Получив его, они воздвигают город и дают ему имя Прага. После этого, найдя весьма проницательного и опытного мужа, который очень хорошо знал земледелие, по совету знахарки назначили его своим предводителем, имя ему было Пржемысл. Он сочетался браком с вышеупомянутой девой-знахаркой. И так, избежав несчастья и разных бед, с тех пор они стали ставить над собой правителей из потомства этого достойного мужа. Они продолжали служить статуям демонов и предавались неистовствам нечестивых обрядов, пока власть в этом государстве наконец не перешла к одному мужу, рожденному от этих предводителей, по имени Борживой» (перевод мой. — А.Щ.) (Legenda Christiani, 1978. S. 17-18 (Cap. II)).

172. Ibid.

173. Рогов, Флоря, 1991. С. 216.

174. Граус, 1959. С. 148-150.

175. Cosmas. I. 12-13, 23.

176. Cosmas. III. 62.

177. Cosmas. 1.12-13. Аналогичные сообщения есть в русских летописях, в ПВЛ — о войнах с древлянами (Повесть временных лет, 1996. С. 11, 21, 26-28), а в Новгородской первой летописи младшего извода — о войнах с уличами (ПСРЛ. Т. III. С. 109-110).

178. Cosmas. I. 4.

179. Cosmas. I. 2; Przemysl, 1970. S. 379-380.

180. Jacobson, 1971. P. 609; Милое, Рогов, 1988. С. 105.

181. Санчук, 1962. С. 252-253. В Праге в X в. существовал перевоз, за который взималась символическая плата «полотняными платочками» (Ловмяньский, 2003. С. 58).

182. Banaszkiewicz, 1998. S. 7, 11-14, 18-22.

183. Bakowski, 1899. S. 8. В древнерусском летописании можно найти аналогичный случай именования основателя города по названию птицы. В Галицко-Волынской летописи есть упоминание о «Галичине могиле», с которой была как-то связана легенда «о начале Галича, откуду ся почал» (Галицко-Волынская летопись, 2005. С. 80, 194). Имя основателя Галича вероятнее всего происходит от «галица», т.е. «галка» (Фасмер, 1996. Т. I. С. 388).

184. Гимбутас, 2003/1. С. 171; Лавровский, 2005. С. 12, 14, 36, 46, 97; Филин, 1948. С. 329-346 (ср. функции Геры (Юноны) в греческом и римском пантеоне).

185. Banaszkiewicz, 1998. S. 122-129. К Либуше вполне применимо определение Афродиты: «эстетизированная богиня плодородия» (Мелетинский, 1998/1. С. 252).

186. О мифологической мудрости Ворона см.: Мелетинский, 1998/5. С. 111-169; Мелетинский, 1998/2. С. 170-191.

187. «Великая хроника», 1987. С. 56-58.

188. Ср. древнерусскую присказку о далеких краях: «межю ляхы и чехы» (Повесть временных лет, 1996. С. 64).

189. Nejedlý, 1953. S. 16-17.

190. Санчук, 1962. С. 248-249.

191. В позднем фольклоре западных славян сохранилась архаичная связь слова «тетка» с потусторонними силами. Вместо выражения «чертова бабушка» они используют оборот «тетка дьявола» (Banaszkiewicz, 1998. S. 123).

192. Комарович, 1960. С. 84-104; Ловмяньский, 2003. С. 130-134; Рыбаков, 1994. С. 14-18, 438-470.

193. Cosmas. I. 4; Повесть временных лет, 1996. С. 10-11; ПСРЛ. Т. III. С. 105.

194. Более поздние легенды этого типа обычно уделяют особое внимание, напротив, разделению общества на страты. Такова, например, древнескандинавская «Песнь о Риге». См.: Гуревич, 1973. С. 159-175.

195. Herod. IV. 4, 5-7.

196. Дюмезиль, 1990. С. 138.

197. Фрэзер, 1983. С. 15-16, 139-146, 149, 161-162, 340-341.

198. Об этом типе сказаний см.: Тиандер, 1915. С. 1-186; Мельникова, Петрухин, 1995. С. 44-57; Белков, 1996. С. 11-14; Глазырина, 2001. С. 41-47; Мельникова, 1995/2. С. 39-44.

199. Cosmas. I. 4-6.

200. Ср. рассказ о походе древлянских послов к княгине Ольге в ПВЛ (Повесть временных лет, 1996. С. 27-28). См. подробнее: Виролайнен, 2003. С. 71-83.

201. Cosmas. I. 5.

202. Cosmas. I. 6.

203. Cosmas. 1. 7.

204. Липец, 1984. С. 124-240; Пропп, 1996. С. 166-190.

205. Cosmas. I. 5. Ср.: Фрэзер, 1983. С. 73, 271, 352.

206. Ближайшая аналогия — описание быков и коров из кельтских сказаний (Саги об Уладах, 2004. С. 195-196, 217-218, 224, 235, 596). О почитании волов и быков славянами свидетельствует византийский автор Прокопий Кесарийский и арабские писатели (Ловмяньский, 2003. С. 68-69, 72-73).

207. Среди них — басни Эзопа, сочинения Вергилия, Овидия, Горация и речь пророка Самуила из Ветхого Завета (1 Цар. VIII, 11-17). О скрытой цитации в тексте Козьмы см.: Санчук, 1962. С. 250-252; Граус, 1959. С. 146-147. Между тем в речи Либуше можно проследить следы фольклорного бродячего сюжета о «животном царстве», который отражает представления, связанные со сказочным перенесением социально-родовой организации людей на диких животных (Зеленин, 2004. С. 56-76; Фрейденберг, 1998. С. 117). Змея, коршун и ястреб, упоминаемые Либуше, в эпосе относятся к элите животного царства.